Tratto da http://ripensaremarx.splinder.com/

INTERVISTA a Costanzo Preve (Torino, 0ttobre 2006)

A cura di G. Amodio e G. Petrosillo (un grazie speciale a Elianna Zirpoli)

PROLOGO (di C. Preve)

Sono molto grato ai compagni ed agli amici che mi hanno proposto questa intervista e così mi hanno fatto l’inestimabile favore di permettermi di articolare un ulteriore chiarimento pubblico delle mie attuali posizioni filosofiche e politiche. E questo per molte ragioni.
In primo luogo, perché sono uno degli “ultimi giapponesi” non ancora collegato in rete. Scelta che ho fatto anche e soprattutto per concedermi una maggiore concentrazione intellettuale. So di “tagliarmi fuori” da molti possibili stimoli e da molte informazioni, ma so anche (e la mia recente abbondante produzione credo lo dimostri ampiamente) che in questo modo non devo seguire il gossip diffamatorio contingente e la distrazione a corto respiro che questo inevitabilmente comporta. Non ho dubbi sul fatto che il cosiddetto futuro sia della rete. Ma personalmente sono legato ad una dimensione cartacea della lettura. Come direbbe il defunto Enrico Berlinguer, sono anch’io un “rivoluzionario conservatore”.
In secondo luogo, per poter rispondere bene bisogna che la qualità delle domande sia buona. La risposta cosiddetta “intelligente” dipende all’80% almeno dal fatto che la domanda deve essere intelligente. Il fallimento e l’irrilevanza della maggior parte delle interviste giornalistiche ai cosiddetti “pensatori” dipendono dal fatto che l’intervistatore del circo mediatico, espertissimo in adulteri di attrici ed in intrallazzi di politici, possiede in genere solo una mediocre informazione liceale sulle grandi questioni teoriche e filosofiche. Non è questo il caso di questa felice serie di domande.
In terzo luogo, infine, è forse la prima volta da qualche anno che vengo intervistato da intervistatori esplicitamente marxisti, antifascisti, ed anche di “sinistra” (al di là di distinguo e chiarimenti). Ne sono felice. A causa di quelli che definirò più avanti Gossip Strutturale-Funzionale (GSF) e soprattutto Interdizione Sciamanica per Contatto Impuro (ISCI), sono stato messo al bando dal Popolo della Sinistra Politicamente Corretta (PSPC). Ma lascerò da parte queste sigle althusserian-demenziali per chiarire subito alcune cose, su cui ritornerò ulteriormente più avanti, partendo dalla domanda sul cosiddetto “antifascismo”.
Ci vuole però subito un riorientamento gestaltico necessario. Io non sono un signore che scrive per case editrici di “destra”, ma sono un signore che scrive e pubblica a 360° gradi. Per me sono assolutamente equivalenti le case editrici Settimo Sigillo, Manifestolibri, Edizioni del Veltro, Editori Riuniti, eccetera. Mi si condanni per questo, se lo si vuole, ma non si fraintenda la mia posizione. Per me è assolutamente eguale sedermi accanto alla signora Rossana Rossanda o alla signora Alessandra Colla, e così pure sedermi accanto al signor Domenico Losurdo, al signor Adriano Sofri o al signor Claudio Mutti. Parto dal fatto, ovvio per qualunque persona intelligente, che io resto sempre me stesso, e che i corpi degli interlocutori non sono contaminati o contaminanti, tanto più in un’epoca storica in cui le ragioni per l’innesco dei tabù dell’impurità sono finite da tempo, e vengono mantenute solo per ragioni sistemiche.
Che cos’è allora il Gossip Strutturale-Funzionale? Spieghiamoci disaggregando i tre termini:
(1) Gossip. Il gossip, o pettegolezzo politico-ideologico, è la manifestazione normale della comunicazione contemporanea. Gia nel 1927 in Essere e Tempo Martin Heidegger aveva diagnosticato i quattro fattori principali del problema, e cioè l’Anonimità (das Man), la Chiacchiera (Gerede), la Curiosità (Neugier) e l’Equivoco (Zweideutigkeit). Quattro fattori che si applicano molto bene al “caso Preve” (ma come? Non è più di sinistra? Ma allora è di destra! È diventato fascista! Allora vaffanculoo, ed altri Indymedia al posto del Capitale di Marx).
(2) Strutturale. La forma comunicativa del gossip, peraltro, è assolutamente strutturale nel circo simulato contemporaneo. Questo Heidegger non poteva capirlo, perché rifiutava il metodo dialettico di Marx, che invece i francofortesi correttamente usavano. In primo luogo, il gossip è strutturale perché impone strutturalmente l’iscrizione forzata e violenta all’Anagrafe Ideologica (AI), senza la quale non si ha diritto di cittadinanza nella simulazione politico-culturale, appunto sistemica. L’iscrizione forzata all’Anagrafe Ideologica sostituisce così la discussione teorica nel merito dei problemi. Se infatti, e questo è il secondo punto, la riproduzione sistemica avviene attraverso le protesi politologiche della contrapposizione simulata Destra contro Sinistra, la mancata iscrizione all’Anagrafe Ideologica comporta l’esclusione dal dibattito pubblico. Ora, io non ho effettivamente “rinnovato” la carta d’identità della Sinistra, carta che aveva in tasca a partire dal 1963 almeno. Il fatto che poi accidentalmente possa continuare a scrivere cose più o meno intelligenti sul marxismo e la filosofia non conta nulla, perché io ormai non sono più un cittadino, ma un “apolide”. E questo mio caso la racconta lunga, per chi vuole rifletterci sopra oggettivamente, sulla (non-) serietà del dibattito marxista in Italia. Se infatti l’iscrizione all’Anagrafe Ideologica conta più dei contenuti teorici espressi, si ha la prova provata del fatto che l’intellettuale di tipo “togliattiano” non viene giudicato per i suoi contributi, buoni o cattivi che siano, ma per la sua preventiva Acclamazione del Popolo di Sinistra, che è poi sempre e solo l’acclamazione di piccolissimi ceti intellettuali che si sono impadroniti degli “apparati ideologici”, come direbbe Althusser.
(3) Funzionale. Il mantenimento e la riproduzione del gossip strutturale è però anche funzionale alla riproduzione identitaria di appartenenza “militante” dei gruppi politici, sia grossi (bertinottiani, cossuttiani, eccetera) sia piccoli e piccolissimi (gruppi fondamentalisti neobordighisti, neostaliniani, neotrotzkysti, neotogliattiani, neo-operaisti, eccetera). Senza la messa in atto di procedure sciamaniche di impurità e di interdizione di “contatto”, procedure basate sul sospetto organicista che l’impuro potrebbe cambiare “natura”, non si avrebbe, e non sarebbe possibile, la riproduzione dell’identità gruppettara.

In definitiva, non mi scandalizzo affatto per essere da alcuni anni oggetto di gossip struttural-funzionale. Certo, considero cialtroni indegni di stima coloro che (e sono numerosi) sapendo perfettamente che continuo ad essere più o meno lo stesso studioso indipendente marxista-comunista di prima (spero che si prenda sul serio questa mia gratuita e tranquilla autodefinizione, emessa il 20.10.2006), hanno scelto un assordante ed opportunistico silenzio. Poveracci! Hanno totalmente paura di essere fatti oggetto anche loro di gossip di aver paura anche della loro stessa ombra! E poi parlano di “democratizzazione della vita quotidiana” (Lukàcs) e di “camminare eretti” (Bloch)! Non si rendono neppure conto che il loro strisciare equivale a quello dei poveracci che, in epoca staliniana, toglievano il saluto agli scrittori dissidenti finiti sotto il mirino dei burocrati da cui dipendevano per il pane e per il companatico!
Ma terminiamo ora con il tema dell’Interdizione Sciamanica per Contatto Impuro.


Sono infatti costretto in questo breve prologo a ritornare sull'interdizione sciamanica per contatto impuro che ho dovuto sopportare in questi ul¬timi anni. Sia ben chiaro che essa non mi fa né caldo né freddo, nè psicologicamente né umanamente. Per fortuna ho introiettato da piccolo il detto di mia nonna "chi non ti vuole non ti merita". Ma il problema qui non è appunto personale, ma politico e generale. Se infatti i contenuti teorici di chi viene messo al bando dal conformismo del politicamente cor¬retto, del gossip strutturale-funzionale e dell'interdizione sciamanica per contatto impuro (Giuliano Ferrara e Adriano Sofri non ti renderebbero impuro, ma Marco Tarchi e Claudio Mutti sì), giusti o sbagliati che siano, non ven¬gono più presi in considerazione nel dibattito politico-filosofico, allora si è di fronte ad una gravissima patologia della comunicazione. A mio avviso, l' origine sta nell'interpretazione togliattiana del concetto gram¬sciano di "intellettuale organico ", per cui ciò che dici non ha alcun valore in sé, ma lo acquista soltanto se può essere "sussunto" nella linea politica, di¬retta o indiretta, o del Moderno Principe (PCI-PDS-DS), o dei Moderni Principino (PRC di Bertinotti o PCDI di Cossutta), o dei piccoli nobili con i lori piccoli feudi gruppettaro-estremistici. Il "caso Preve", quindi, segnala una patologia gravissima che ci portiamo dietro da tempo, e questo del tutto indipendentemente dal giudizio o meno di "opportunità" (su cui torne¬rò nella risposta alla terza domanda di Petrosillo) sulle mie scelte edi¬toriali.
Questa è infatti la prima intervista che mi viene fatta da qualche anno da compagni marxisti e soggettivamente comunisti. Non posso che esserne gra¬to e felice. Negli ultimi anni ho dato alcune interviste, che naturalmente non potevano entrare in circolo nel dibattito "comunista " a causa appunto dell'interdizione sciamanica per contatto impuro. In primo luogo ho dato al¬cune importanti interviste alla rivista "Comunitarismo", in particolare a William Frediani ed a Maurizio Neri. Silenzio assoluto. In secondo luogo, ho dato alcune importanti interviste, che usciranno prossimamente in un libro, a Luigi Tedeschi per la rivista “Italicum”. Silenzio assoluto. In terzo luogo, ho scritto alcuni saggi che ritengo soggettivamente "marxisti" Stalin e Mao Tse Tung sulla rivista "Eurasia". Silenzio assoluto. In quarto luogo, per finire, ho concesso due interviste a Alain de Benoist ed a Giusep¬pe Giaccio poi pubblicate in volume ( cfr, Dialoghi sul presente, Controcorrente, Napoli 2005). Silenzio assoluto. Non solo nessuna recensione nel me¬rito, ma neppure nessuna segnalazione.
Sia ben chiaro. Non sto affatto lamentandomi, anche se i contenuti di tutti questi scritti sono del tutto compatibili, nel merito e nel metodo, con i dibattiti fatti sul "Manifesto " e su "Liberazione". Non ne faccio per nulla una questione personale, perché non sono nato ieri, e so perfettamente che oggi soltanto l'anagrafe ideologica conta, ed il resto non conta praticamente nul¬la. La dicotomia sciamanica Puro/Impuro ha sostituito da tempo la vecchia dicotomia Giusto/Sbagliato, e solo coloro che sono dotati di coscienza filosofica dialettica sanno che si tratta solo della versione provinciale italiana (ma ci ritornerò più avanti) della vecchia categoria staliniana di "ne¬mico del popolo", categoria responsabile prima dell'asfissia e poi della mor¬te del libero dibattito marxista a partire dagli anni trenta.
L’ aspetto personale della questione in breve è questo, e cioè se si deve accettare o no l'Autocensura per Ricatto dell'Ambiente Circostante (ARAC). Si tratta di un vero problema. Personalmente, ho scritto fra il 1989 ed il 1994 otto libri per la casa editrice Vangelista di Milano, diretta da una cop¬pia di comunisti tradizionali, che potrei definire brevemente togliattiano-staliniani. Bene, nessuno di questi libri fu, non dico recensito, ma neppure segnalato dal "Manifesto" o dall’ "Unità”. A me non faceva nè caldo nè freddo, ma agli editori sì, ed allora mi chiesero di "darmi da fare" con i miei presunti "amici intellettuali". Ebbene, un noto intellettuale romano collaboratore del "Manifesto" mi fece sapere che i numi tutelari del giornale non avrebbero sopportato la segnalazione di libri pubblicati da una coppia di "stalinisti", ed allora io dovevo sopportarne le conseguenze. In quanto all’ “Unità”, dovevo capire che ormai il marxismo era morto. Capito, morto, mortoo, mortooo !
Insomma, fra il 1989 ed il 1994 ho pagato per (presunto ed inesistente) stalinismo, e dal 2002 pago per (presunto ed inesistente) fascismo. Con questo chiu¬do questo prologo, che non ho voluto in alcun modo "lamentoso ", ma solo veridico. E questo esclusivamente per rifiuto dell’ARAC. Rifiuto di cui mi ono¬ro, e che distingue, per dirla con Sciascia, gli uomini dai mezzi uomini, dagli omuncoli e dai qua-qua-ra-qua.
E con questo, passiamo alle domande serie
DOMANDE A CURA DI GIANLUCA AMODIO

1) In una discussione sul pensiero e le interpretazioni di Marx svoltasi all'incirca un anno fa su Cassandra lei, prof. Preve, ha affermato che la crisi politica del marxismo è causata sostanzialmente da due fenomeni: l'ingente ed incessante sviluppo delle forze produttive avveratosi nelle differenti formazioni sociali capitalistiche, ben lungi dall'essersi trovate e dall'affrontare una fase di perdurante stagnazione, e la storica incapacità della classe - ossia dell'insieme - dei salariati di produrre una transizione verso un modo di produzione sociale non capitalistico.
La sua valutazione ci sembra corretta e ben fondata; per dirla sinteticamente, coglie radicalmente il problema sia dal lato dell'oggetto che da quello del soggetto.
Infatti, in relazione al rilievo a lei rivolto da Lillo Testasecca (Cassandra, n.15) circa l'assenza nell'opera di Marx di tesi stagnazioniste, riteniamo che, oltre ad un positivo riscontro testuale marxiano di quanto lei ha sostenuto, sia utile evidenziare che in genere per Marx un qualunque cedimento strutturale capitalistico avrebbe dovuto o dovrebbe pur essere inteso in termini di rallentamento delle forze produttive, non foss'altro che per la classica entrata in contraddizione con i rapporti di produzione vigenti.
Riguardo, poi, al mancato e disatteso orientamento proletario del corso storico, pensiamo con lei che l'analisi svolta da La Grassa sia uno strumento indispensabile per comprendere come la dinamica capitalistica agisca costitutivamente stratificando e segmentando incessantemente il corpo della forza-lavoro, impedendo oggettivamente una significativa ricomposizione socio-politica delle soggettività lavorative; in altri termini, non si può continuare a disconoscere la mancata formazione del lavoratore collettivo cooperativo (General Intellect) - un elemento che, seppur storicamente inesistente, è altresì indispensabile nella teorizzazione marxiana al fine di un mutamento della produzione sociale data -, e a ben poco servono, e meno ancora serviranno in futuro, le belle speranze riposte in un proletariato in sé unito, ma puntualmente assente (una consapevolezza, questa, che ancora oggi stenta ad affermarsi, tanto da apparire a molti una sorta di eresia, e non c'è da meravigliarsene, dato che viviamo nel paese dell'operaismo "di sinistra e di destra ", schiacciati tra l'incudine del sindacalismo corporativo connivente con il ceto politico dominante ed il martello del movimentismo che ormai non rivendica più nemmeno una propria "autonomia").
Concordando, dunque, con i suddetti punti della sua riflessione - da noi ripresi, si spera, in maniera accettabile -, consci che ciò comporta una radicale presa d'atto circa i limiti del pur grande pensiero di Marx, correndo ragionevolmente il rischio di segare il ramo su cui ci si trova seduti - come ha ammonito Lillo Testasecca (Cassandra, n.15) -, le chiediamo quali elementi marxiani ritiene che possano oggi essere utilizzati per comprendere il divenire della società capitalistica ed eventualmente poter essere usati per produrre una rottura politica anticapitalistica?
2) Prof. Preve, una domanda anticipata da una lunga premessa - si spera non tediosa ed inutile - concernente quello che per noi è un punto ineliminabile di discussione, affinché si possa intraprendere consapevolmente un percorso teorico che si affranchi dalle solite ripetizioni, più o meno scolastiche, più o meno filologicamente dotte, del pensiero marxiano. D'altronde, i dubbi e le convinzioni che affacciamo sono intrecciati alla sua riflessione filosofica diretta, ormai da anni, ad una profonda rielaborazione delle più tradizionali categorie marxiane ed intenta ad un radicale ripensamento delle successive interpretazioni marxiste. Le poniamo il quesito, ben sapendo che l'argomento richiederebbe una nostra maggiore articolazione - ammesso che se ne sia capaci -.
Dal suo intervento Utopia e libertà risulta chiaramente il rifiuto che lei dimostra - certamente non da oggi - di fronte a tutti i tentativi passati e presenti propensi a ridurre il pensiero di Marx ad una specie di "scienza positiva" (da F. Engels, silenziosamente avallato dallo stesso Marx, passando per il catechistico Diamat, fino alla più recente teorizzazione althusseriana). In ragione di tale negazione, pur sempre attenta a riconoscere i pregi di ogni singola elaborazione, lei evidenzia le nefaste conseguenze occorse o il pericolo incombente in capo ad ogni posizione tesa a depurare la critica marxiana da ogni residuo utopistico, in quanto la via percorsa da tutti coloro che hanno perso di vista << l'orizzonte utopico >>, prima o poi, ha implicato il definitivo abbandono della << prospettiva anticapitalistica >>. In fondo, come lei afferma, auspicare l'utopia - un altro luogo - significa "soltanto" continuare a pensare la necessità di << una tendenza di trascendimento liberatore di un presente ingessato nei suoi rapporti di potere >>.
Concordiamo con lei, dunque, stando a quanto sopra riportato, che non si possa sottovalutare il significato e men che meno si debba dimenticare la forza posseduta dal termine utopia al fine di un eventuale rivolgimento sociale. Tuttavia, ricordiamo anche la classica distinzione in uso nella manualistica del pensiero politico-filosofico tra socialismo utopistico e quello scientifico, consistente peraltro nella mera riproposizione di quanto stabilito da Marx ed Engels per differenziare il loro materialismo storico dall'insieme delle ipotesi di trasformazione sociale a carattere collettivo, sviluppate in particolare da R. Owen e Ch. Fourier.
In sintesi, gli estensori del Manifesto ci pare che si ritenessero superiori agli altri perché essi finalmente avevano scoperto le leggi di sviluppo storico delle formazioni sociali a modo di produzione capitalistico, comprendendone appieno le relative contraddizioni, mentre i loro predecessori si erano limitati ad impostare delle anguste soluzioni del tutto impraticabili in quanto "esterne" - ovvero non intimamente connesse - all'imponente sviluppo della società capitalistica.
In altri termini, Marx ed Engels, invece che proporre l'istituzione controllata di ristrette comunità manifatturiere, presumevano di aver decodificato la logica specifica dell'oggetto specifico, il capitalismo, fondando la loro proposta politica sull'osservazione delle forze produttive sociali, dal cui progredire in direzione di una sempre più vasta socializzazione credevano di trovare riscontro. Marx ed Engels, insomma, riteniamo che pensassero di avere dietro di sé il corso storico - meglio, di essere totalmente interni al suo divenire - e solo su questa base, ovvero la socializzazione delle forze produttive, per essi assolutamente non utopistica, potevano con sicurezza proclamare: "proletari di tutti i paesi unitevi"!
Oggi, però, sappiamo quanto fosse infondata la loro posizione, difatti da tempo - a meno che si pensi al marxismo in termini prettamente identitari e fideistici - è svanita ogni ragionevole aspettativa circa la formazione di una comunità proletaria; peraltro, le incongruenze teoretiche insite nell'opera di Marx - quella che lei, a nostro avviso giustamente, ritiene essere stata un'oscillazione tra idealismo e positivismo - mostrano tutta la loro ampiezza. Ci sembra inevitabile, dunque, assumere che dall'analisi del modo di produzione capitalistico compiuta con la complessa strumentazione marxiana, per quanto acuta essa risulti - e non pochi sono gli studi di rilievo successivamente prodotti dai marxisti -, non sia assolutamente possibile dedurre la transizione del capitalismo ad altra formazione sociale. Ci sembra, inoltre, doveroso riconoscere che la riflessione marxiana "preveda" un determinato corso storico perché fortemente intrisa di una filosofia della storia di derivazione hegeliana - ed in tale consapevolezza non vi è alcuna valutazione negativa, convinti, anzi, di dover procedere oltre la rozza dicotomia idealismo/materialismo - e lei a tal riguardo può sicuramente renderci edotti (d'altronde, ad esempio, anche un testo di R. Finelli, Un parricidio mancato, sembra muoversi convintamente in questa linea di ricerca).
In maniera più decisa, la seguiamo perfettamente quando ritiene (Cfr. Utopia e libertà) che il comunismo è da intendersi come << un'antropologia sociale contenuta in una filosofia della libertà, che utilizza in seconda istanza metodi razionali in economia (principio del piano) >>.
Tutte queste ammissioni - che da molti potranno essere considerate offensive, oltreché frettolose - per noi rappresentano una doverosa liberazione dall'insieme delle incrostazioni schematiche prodottesi nel corso della fine dell'800 e di tutto il '900 (per intenderci, quelle che si sono presunte sempre "scientifiche", Marx incluso); eppure, come ha affermato in più occasioni La Grassa, è pur sempre al pensatore di Treviri che ritorniamo per trovarvi qualcosa che aiuti a muoverci più o meno sensatamente nella società odierna.
Lei, d'altra parte, estremamente critico verso ogni ipotizzata "autosufficienza del marxismo", tende a rivalutare pienamente il ruolo che la filosofia classica tedesca, precipuamente quella hegeliana, intesa come "filosofia della libertà", potrebbe svolgere nell'emendare quel progetto di "utopia comunista" di matrice marxiana. Potrebbe, dunque, riferirci su quali basi lei imposta la suddetta argomentazione, dato che la riflessione hegeliana ci pare che sia riuscita a tenere assieme i tratti caratteristici della libertà individuale moderna e quelli organici di una società non atomizzata solo a condizione di non negare la compresenza - seppur gerarchicamente ordinata - del sistema dei bisogni e dell' eticità dello Stato, ovvero dello spazio economico "borghese" e di una struttura di potere - a nostro modo di vedere - decisamente anti-utopica (detto volgarmente, una società ad indiscussa base mercantile controllata tramite la regolazione-mediazione del "ceto generale" amministrante lo "stato di polizia") ?

RISPOSTA ALLA PRIMA DOMANDA DI GIANLUCA AMODIO

Grazie per la domanda. Risponderò in tre punti. In primo luogo, farò alcune ulteriori riflessioni sulle considerazioni che svolgi. In secondo luogo, compendierò in quattro punti i contributi innovativi che a mio avviso e se¬condo la mia modesta auto-interpretazione ho portato recentemente alla di¬scussione marxista. In terzo luogo, infine, risponderò concisamente alla doman¬da che mi poni alla fine del tuo intervento.
1. Partiamo dai due fattori che ricordi, e che è sempre bene ripetere ai sor¬di ed a coloro che fingono di esserlo, e che definirò sordi-pigri, perché la loro finta sordità è funzionale alla loro reale pigrizia teorica ed anche politica. Il Pigro che si finge Sordo, ecco un protagonista della nuova Com¬media dell'Arte dell'attuale declino della discussione marxista.
Si tratta di due evidenze storiche incontrovertibili, cui lo Struzzismo di chi mette la testa sotto la sabbia non sa rispondere: l’ evidente capacità delle formazioni sociali capitalistiche, vecchie (USA, Europa e Giappone) e nuove (India, Cina, Sud-Est asiatico) di sviluppare le forze produttive (Marx non sarà magari stato “stagnazionista" ma sicuramente sosteneva l'incapacità strategica del MPC di sviluppare le forze produttive, in nome di una retroda¬tazione analogica errata con lo schiavismo e con il feudalesimo), sia pure in un contesto di degrado ecologico e di crisi antropologica del legame so¬ciale, e l'evidente incapacità rivoluzionaria intermodale della classe operaia salariata e proletaria, unita all'evidente non-formazione del lavoratore col¬lettivo cooperativo associato, del General Intellect, eccetera.
A queste due evidenze storiche si può rispondere in molti modi, che qui compendierò in due principali, che definirò dello Struzzismo Tradizionalisti¬co e dello Struzzismo Futuristico.
Lo Struzzismo Tradizionalistico, basato in genere sulla rivendicazione della centralità della teoria del Valore-Lavoro come nucleo archimedico e geocen¬trico del modello di Modo di Produzione Capitalistico, in primo luogo, e del carattere fondamentalmente "transazionale" (e cioè capace di transizione) del comunismo storico novecentesco realmente esistito (1917-1991), in secondo luo¬go, continua a sostenere che la classe operaia, salariata e proletaria, in quan¬to classe-oggetto dello sfruttamento capitalistico inteso come estrazione del plusvalore assoluto e relativo, resta il solo vero soggetto strategico per la transizione comunista. Questo Struzzismo Tradizionalistico, marita¬to con la Pigrizia Teorica, ha dato luogo a dei veri e propri "muli" incapaci di generare, e cioè gli struzzetti infecondi di tipo bordighista, trotzkista, stalinista, togliattiano, eccetera (cfr. C.Preve, Un Secolo di Marxismo, Editrice, CRT Pistoia 2003). Il codice genetico dello Struzzismo Tradizionalistico, in estrema sintesi, si basa su due presupposti tolemaici. Primo, il fatto che la classe salariata, operaia e proletaria sia l'oggetto (indiscutibile) dello sfruttamento capitalistico e della (indiscutibile) estorsione del plusvalore assoluto e relativo, da cui nasce il plusprodotto capitalistico diviso in modo scandalosamente ineguale (cosa che non contesto affatto, ma su cui anzi concordo pienamente), comporta automaticamente, sia pure con la necessaria mediazione coscienziale e politica del partito di tipo leninista, che essa sia anche il soggetto strategico della rivoluzione comunista globale (e definitiva, con tutte le conseguenze di fine metafisica della storia universale e di messianesimo laicizzato). Secondo, che le crisi stagnazionistiche e/o di sovrapproduzione capitalistiche, lungi dall'essere un benefico e ciclico modo di riaccumulazione e di innovazione capitalistica di prodot¬to e di processo, e che in quanto cicliche possono andare potenzialmente avanti all'infinito fino allo spegnimento del pianeta terra nel sistema solare, debbano invece essere interpretate come segnali dell’incapacità strategica della produzione capitalistica di sviluppare le forze produttive. Sono questi i due elementi portanti dello Struzzismo Tradizionalistico. L’ esperienza ormai quarantennale mi ha definitivamente convinto del fatto che gli struzzisti tradizionalisti non intendono in alcun modo mettere razionalmente in discussione i loro presupposti, così come avviene per i Testimoni di Geova per la tradizione cristiana. Confrontarsi con loro è tempo perso, anche se a volte anche perdere tempo può essere divertente (parole crociate, eccetera). Lo struzzista tradizionalista non può letteralmente investire critica¬mente le sue premesse, perché se lo facesse svanirebbe immediata¬mente nell'aria, come avviene per gli affreschi delle catacombe improvvisa¬mente esposti all'aria fresca.
Lo Struzzismo Futuristico (si veda la sua ultima bibbia in A.Negri, Good-bye Mister Socialism FeltrinelIi Milano 2006) non si basa invece per nulla né sulla supposta centralità della teoria del valore-lavoro nella riproduzione capitalistica, che anzi ha rifiutato esplicitamente da decenni, né sulla presunta investitura rivoluzionaria soggettiva della classe operaia, salariata e proletaria, cavallo di battaglia del precedente Struzzismo Tra¬dizionalistico. Lo Struzzismo Futuristico, che è in realtà una forma di iper-soggettivismo economicistico, o più propriamente di iper-economicismo dello sviluppo delle forze produttive rispetto al quale quello di Engels e di Kautsky erano solo scherzetti per bambini, ha risolto il problema della individuazione del soggetto rivoluzionario, che il vecchio Lenin aveva razionalmente impostato in termini di alleanze di classe (altro che identifica¬zione del leninismo con l’iper-operaismo unito ad una auto-investitura narcisistica di piccolo gruppo autoreferenziale!!!), con la fuga in avanti del¬le Moltitudini agenti nel territorio di un Impero preventivamente deterritorializzato, e quindi reso virtuale. L’operaismo è rimasto sempre lo stes¬so nell'ultimo mezzo secolo: il modo di produzione capitalistico è agito dal movimento originario del soggetto rivoluzionario, il che fa di questo presunto "marxismo" una forma estremistica del neo-idealismo di Giovanni Gentile, non importa poi se incongruamente definito "materialismo aleatorio". Non ci credete? E allora beccatevi questa recentissima citazione di Negri: "Le clas¬si sottomesse vantano ormai un'arma assoluta, il sapere essenziale alla riproduzione del mondo...lo sciame moltitudinario sta sempre insieme... il policentrismo del capitale è ormai a rimorchio (sic! Nota mia) del policentrismo della moltitudine” (cfr. Negri, op.cit.p.144).Come si vede, lo struzzismo futuristico non coincide con lo struzzismo tradizionalistico, ma ha in comune con il precedente la derealizzazione onirica del mondo. Antonio Negri so¬gna moltitudini onnipotenti così come Marco Ferrando sogna sollevazioni proletarie pure.
Devo però far notare ancora una piccola cosa. Lo Struzzismo Tradizionalistico non ha accesso alle pubblicazioni delle grandi case editrici, che lo con¬siderano insopportabilmente rétro. Ma neppure Gianfranco La Grassa vi ha accesso (cfr.il suo ultimo Il Gioco degli Specchi, Ermes, Potenza 2006). Lo Struz¬zismo Futuristico di Negri ( le moltitudini , il comune, e via fantasticando) ha invece accesso diretto a Feltrinelli, Manifestolibri, Rizzoli, eccete¬ra). Che significa questo?
Significa, in breve, che i gruppi intellettuali dominanti negli, apparati ideologici, giornalistici ed editoriali della Sinistra Fantastica, gruppi intellettuali formatisi nel ventennio 1975-1995 sulla base della critica postmo¬derna alla modernità e della sostituzione brutale e totalitaria della li¬nea Nietzsche-Heidegger (via Deleuze-Guattari) alla linea Hegel-Marx, si sono oggi riunificati e "riconosciuti" nello Struzzismo Futuristico di Negri, e rifiutano con il silenziamento e la censura sia lo Struzzismo Tradizionali¬stico sia la messa in discussione radicale dello Struzzismo alla La Grassa ed alla Preve (mi si perdoni una innocua autocitazione). Non intendo certo ridurre il dibattito teorico a pura sociologia dei rapporti di forza, di visibilità e di silenziamento fra gruppi intellettuali. Ma le cose stanno anche così.
Finiranno presto? Nessuno lo sa. Almeno, io non lo so. La mia prognosi è però pessimistica. Questi gruppi intellettuali, narcisisti, autoreferenziali e violenti, di mezza età e pertanto con alcuni decenni ancora di prospet¬tive di sopravvivenza biologica, incarnano una sorta di "stalinismo postmoderno", e cioè di contenuti postmoderni, imposti con i vecchi metodi di esclusione e di diffamazione di tipo stalinista-togliattiano (vedi le insuperabili pagine culturali del quotidiano "II Manifesto"). Lo Struzzismo Futuristico è in¬fatti la loro ideologia spontanea di fuga dalla realtà, così come i circenses di Veltroni incarnano oggi l'estetica massificata di questo periodo di decadenza politica e sociale. La Grassa si aspetti il silenziamento, come Negri si aspetti l'amplificazione dell'innocuo chiacchiericcio di sinistra. Compagni, non c'è più la Classe operaia, salariata e proletaria ma ci sono ancora, e furoreggiano, e vinceranno, le Moltitudini!
A suo tempo Giacomo Leopardi ha irriso ai credenti nelle "magnifiche sorti e progressive". Avevi ragione vecchio Giacomo! Se ora fossi ancora vivo scrive¬resti un secondo capitolo delle tue considerazioni sui difetti storici degli italiani. Popolo incapace di tragedie, e capace solo di consumare dram¬mi satireschi! Lo Struzzismo Futuristico delle Moltitudini cui ormai il capi¬tale sarebbe "a rimorchio", è oggi l'ideologia dominante di un ceto intellettuale "suonato", e tanto più feroce quanto più suonato.
2. Ma concludiamo sul primo punto evocato da Amodio. Voglio infatti fare una breve riflessione sul motto "solo uno sciocco sega il ramo su cui è sedu¬to evocato da Lillo Testasecca. Testasecca è uno studioso preparato e generoso, ma è anche un “continuista radicale", ed oggi a mio avviso il continui¬smo ci fa solo perdere tempo e contribuisce a rimandare la resa dei conti teorico-politica di cui abbiamo bisogno. Non a caso Testasecca non vuole as¬solutamente la Terza Forza ma si muove in quel terreno di confine e piena¬mente borderline della Sinistra Critica-Critica (SCC), in cui c’è sempre Cassandra e non c'è mai Antigone. Fuor di metafora, c'è sempre il pro¬fetismo rivolto ai re d'Israele ed ai principi degli Achei, e non c'è mai la consapevole violazione delle regole del gioco.
Con questo non intendo dire che io sono invece un discontinuista radicale a priori e per principio. Ispirandomi al principio dialettico della congiuntura storica presente, per me a volte c'è bisogno di Continuismo ed a volte di Discontinuismo. Per esempio, io sono continuista rispetto all'ap¬provazione per la rivoluzione russa 1917, e sono un continuista filosofico della linea Spinoza-Hegel-Marx contro i discontinuisti post-moderni. E potrei fave molti altri esempi. Dunque, per favore, niente dispute inutili su di una opposizione astratta Continuismo/Discontinuismo.
Ragioniamo piuttosto sulla metafora del "ramo", che solo uno sciocco seghereb¬be se c'è ancora seduto sopra. Ma siamo proprio sicuri che ci siamo ancora seduti sopra, o piuttosto siamo doloranti da tempo con il culo per terra? E poi, per continuare con la metafora del ramo, tenersi stretti ad un ramo che la corrente impetuosa trascina verso una cascata non è altrettanto stupido?
Io non penso che siamo seduti su di un ramo chiamato "marxismo". Io penso invece che siamo bensì seduti, ma seduti su di un grande albero frondoso con profonde radici, che è l'albero della tradizione filosofica razionalistica e dialettica, che c'era prima di Marx e ci sarà dopo Marx, e di cui Marx è an¬cora un ramo fiorito mentre nell'essenziale il marxismo è già da tempo un ramo spezzato, e spezzato dalla storia, non da uno sciocco che ha deciso di segarlo. Le metafore non sono mai innocenti.
Ed ora, passiamo al secondo punto.
3. Riassumendo qui sinteticamente i contributi che soggettivamente penso di aver portato fino ad oggi (2006) al dibattito sul marxismo li riassumerei in quattro punti fondamentali: una lettura radicalmente problematica di Marx; un tentativo di mettere le basi storiografiche e metodologiche per una storia marxista del marxismo; un' interpretazione dello statuto filosofico del pensiero di Marx in termini di idealismo e non di materialismo; ed infine, una ridefinizione del materialismo come metodo per la deduzione sociale delle categorie.
Mi permetterai di chiarire questi quattro punti uno dopo l'altro separatamente.
4. In primo luogo (cfr.Marx inattuale, Bollati Boringhieri, Torino 2004), ho cercato di produrre un’interpretazione radicalmente problematica di Marx, sulla scorta di numerosissime letture problematiche di Marx precedenti, ma ritengo ancora, più radicale. Questo non può che rendermi odioso a due par¬titi teorici opposti, quello che vuole gettare definitivamente Marx nella spazzatura del pensiero metafisico, forte, utopico-autoritario, totalitario, deterministico-ottocentesco, potenzialmente responsabile di Stalin e di Pol Pot, e via sacramentando, da un lato, e quello invece che teme che una interrogazione troppo problematica di Marx possa dare via ad un fuggi-fuggi generale dissolutivo, possa segare il ramo in cui siamo sedu¬ti, ed in questo modo Marx non possa più "servire" come fattore identitario di mobilitazione ideologica, dall'altro. Esempio della prima reazione la stroncatura di Bencivenga sulla "Stampa", ed esempio della seconda reazione la stroncatura di Pasquinelli su "Praxis". Questa curiosa simmetria mi confer¬ma che ho probabilmente preso la strada buona.
Che significa radicalmente problematica? Significa che Marx non ha mai coerentizzato il suo sistema teorico, e non certo perché voleva virtuosamen¬te lasciarlo "aperto", ed altre sciocchezze derivate dal totem postmoderno della cosiddetta "complessità”, ma perché ad un certo punto è stato travolto proprio dalla rivoluzione scientifica che ha contribuito ad effettuare. II chiacchiericcio apologetico sul fatto che ha fatto benissimo a non "chiudere" il suo sistema (che come è noto fu poi "chiuso"-con le belle conseguenze che conosciamo- dal duo Engels-Kautsky nel ventennio 1875-1895), lasciando¬lo virtuosamente aperto, nasconde il vero problema. Ed il vero problema sta a mio avviso in ciò, che la compresenza contraddittoria di teorie incompatibili in Marx (sul valore, sul comunismo, sulla democrazia, sullo statuto della filosofia), per non parlare poi delle previsioni radicalmente errate (sull'incapacità "modale" del capitalismo di sviluppare le forze produttive, sulla capacita “modale" rivoluzionario-comunista della classe operaia, salariata e proletaria di effettuare una stabile strategia globale anticapitalistica, eccetera), fanno sì che sia impossibile un ritorno a Marx.
E’ oggi di moda (ma non penso più per molto) presso nicchie marxologiche universitarie, dilettanti ideologici chiacchieroni, eccetera, pensare che sia pos¬sibile e necessario un ritorno a Marx sulla base di una ascesi filologica assoluta (esemplari i lavori di Fineschi), e che questo ritorno possa svol¬gersi saltando un secolo di marxismo come grande equivoco e penoso fraintendimento. Ma questo ritorno è impossibile, perché dovrebbe ritornare ad un nodo di contraddizioni irrisolte e non coerentizzate.
Gettare via Marx, allora? Ma neppure per sogno. Smetterla invece con l'idea generosa ma errata (Gramsci, Lukacs, eccetera) della cosiddetta autosufficienza del pensiero di Marx. Inserire Marx all'interno di una tradizione più ampia come momento di un pensiero della libertà, dell'eguaglianza e dell'emancipazione . Considerarne gli errori, le reticenze e le ingenuità come momenti fisiologici di un progetto ammirevole, e cominciare a considerarlo cro¬me Hegel considerava il pensiero precedente a lui, cioè come qualcosa che aveva bisogno di una Aufhebung, e cioè di un superamento-conservazione.
Un'ultima aggiunta. Personalmente, non mi ritengo assolutamente in grado di compiere questa Aufhebung. Posso assicurarvi che mantengo il senso delle proporzioni. Ritengo invece, e lo rivendico con tranquilla fierezza, di avere aperto una prospettiva metodologica corretta. Le stroncature antitetico-polari alla Bencivenga-Pasquinelli mi scivolano addosso come acqua fresca, in quanto so bene che non toccano me come persona empirica, ma esprimono due forme esemplari, apparentemente opposte ed in realtà ridicolmente convergenti, della stessa riduzione. E la riduzione sta in ciò, che Marx deve essere "ridotto" rispettivamente ad esempio di metafisica utopico-totalitaria, da un lato, e di funzione ideologica per la legittimazione politico-gruppettara, dall'altro. Un Marx problematico non serve a nessuno dei due, e quindi pensano di risolvere il problema con un "Abbasso Preve" che continua a non farmi ovviamente né caldo né freddo.
5. In secondo luogo (cfr.Storia critica del marxismo, La Città del Sole, Napoli 2006) l'idea dell'(impossibile)ritorno a Marx è solidale e complementare con il bilancio parentetico di più di un secolo di marxismo (Cfr. Un secolo di marxismo, Editrice CRT, Pistoia 2003). In sostanza, Marx resterebbe tuttora la fonte cui ritornare, mentre un secolo di marxismo non sarebbe che una "caduta", una "decadenza", un deplorevole fraintendimento degli epigoni, che non avrebbero mai capito niente fino a quando l'ultimo professore universi¬tario marxista arriva a "risolvere" il problema della trasformazione dei va¬lori in prezzi di produzione o il problema dello statuto dialettico o meno del pensiero marxista, eccetera, eccetera.
Questa storia del marxismo concepita come correzione con la matita rossa e blu di prove di concorso universitario è un vero delirio partorito dalla divisione universitaria del lavoro intellettuale che immagina che il mondo sia ontologicamente ed epistemologicamente diviso in "fette", e cioè le fette storica, filosofica, scientifica, giuridica, economica, sociologica, antropologica, eccetera. La totalità così a farsi benedire, sostituita dalla vacua supponenza dei baroni e dei baronetti. Anzi, la totalità è definita "metafisica" (come in effetti è, ed è un bene che lo sia), e dal momento che Habermas Io ha detto, tutti concordano come se fosse un'ovvietà che viviamo ormai nell’Epoca del Disincanto e nell’Era Post-Metafisica. E poi ci si stu¬pisce del fatto che pretoni di ogni tipo occupino la sedia vuota, e si co¬mincia a strillare: "Il Laicismo è in pericolo! Ritorna il Medioevo?".
Una ricostruzione razionale della storia complessiva del marxismo è allora necessaria. Non pretendo certo di essere stato il primo ad averne tentato di dare un'interpretazione complessiva (da non confondere per - carità - con le raccolte dossografiche tipo le storie collettive Einaudi o Feltrinelli) . Mi sono anzi rifatto, come exemplum negativum, alla storia in tre vo¬lumi di Kolakowski pubblicata in Italia da Sugarco, Milano. Perché exemplum negativum? Perché Kolakowski, che pure sta mille miglia al di sopra come competenza e profondità ai nanetti dogmatici delle storie sacre sovietiche (ora al macero), scrive una storia teleologica, e cioè la storia dell’inevitabile fallimento di un impossibile prometeismo ateo che voleva riscattare la natura e la società, e che non poteva che finire male come è finita. Conclusione: disincanto liberale, Popper, Isaiah Berlin, capitalismo eterno, eccetera.
Ripeto, meglio Kolakowski che le storie sacre sovietiche o le dossografie opportunistiche italiane Einaudi e Feltrinelli. Si tratta di storie alla Weber-Heidegger, e non alla Hegel. Una storia del marxismo alla Hegel sareb¬be in grado di dare un senso dialettico alla vicenda marxista. Una storia alla Heidegger deve invece sostenere che, dato il peccato metafisico inizia¬le, è inevitabile la risoluzione integrale in Tecnica (Vattimo-Galimberti, in sintesi: non c'è più niente da fare/è stato bello sognare, da Marx a Caterina Caselli). Una storia alla Weber è egualmente teleologicamente sovraordinata, e dice più o meno questo: il marxismo è stato l'ultimo episodio metafisico di un riscatto escatologico del mondo, ma il mondo è irriscattabile, e quindi politeismo dei valori (traduzione economica: ognuno coltivi i valori che vuole, purché se li possa pagare).
La mia storia è un Anti-Kolakowski. Il marxismo è periodizzato in modo credo sensato, anche se ovviamente discutibile. Aspetto critiche sensate alla mia periodizzazione, e proposte di diversa periodizzazione. In ogni caso, c'è un'idea forte, e cioè che si è chiuso un ciclo. Il marxismo avrà forse (anzi, probabilmente) un futuro, ma lo avrà solo su nuove basi, nel senso delle rivoluzioni scientifiche alla Kuhn. Rivoluzione scientifica che i mille Testasecca del mondo, in buona fede e mossi dalle migliori intenzioni, faranno il possibile per rimandare. Non ci riusciranno, ma ci faranno perdere ancora molti decenni. Cosa peraltro non grave, se ci abituiamo a pensare in termini non psicologico-esistenziali personali, ma storici, e cioè di lunga dura¬ta.
6. In terzo luogo, ritengo di aver proposto una interpretazione assolutamente originale della filosofia di Marx come idealistica al 100% (cfr. Sto¬ria della Dialettica, Editrice La Petite Plaisance, Pistoia 2006). Non si tratta in alcun modo di una riproposizione o di una nuova versione della secolare controversia fra marxismo hegeliano e marxismo anti-hegeliano.(cfr. il sempre attuale Iring Fetscher, Marx e il marxismo, Sansoni, Firenze 1999). In questo classico dibattito si dava sempre per scontato che Marx fosse materialista, in base a quella che in linguaggio burocratico possiamo definire la sua " autocertificazione", come se Freud non fosse mai esi¬stito e quello che uno dice in buona fede su sè stesso fosse automaticamen¬te assodato, e che al massimo si potesse poi dissertare sul quoziente di influenza hegeliana (Althusser e Della Volpe 10%, Lenin 30%, Bloch e Lukacs 70%, e così via). Il massimo a cui si arrivava, in nome del famoso rovesciamento della dialettica dalla testa ai piedi, e cioè di quello che personalmente chiamo "marxismo acrobatico da circo", era dire che "un ideali¬smo intelligente è meglio di un materialismo stupido" (Lenin).
La mia impostazione rompe decisamente con queste mezze misure. Per me Marx è il terzo ed ultimo grande idealista della scuola tedesca moderna (i primi due sono Fichte e Hegel, mentre da me Schelling è "depennato", in quanto so¬no d'accordo con Hegel che il suo è piuttosto uno "spinozismo kantiano"). Rimando al libro sopraccitato, cui tengo molto perché è il primo di una trilo¬gia in cui finalmente espongo un mio abbozzo di "sistema", per i numero¬si dettagli analitici.
Naturalmente non mi faccio illusioni, perché conosco bene i miei pol¬li. Questa proposta è talmente innovativa che semplicemente per ora non può essere accettata. I "marxisti", che si proclamano soggettivamente rivoluzionari, sono in genere i maggiori conservatori dell'orbe terracqueo. Il marxista medio, in questo assai dissimile da Marx, è un moderato fautore della cosid¬detta "complessità", e quindi il suo discorso sarà questo: non esageriamo, è chiaro che ci sono in Marx "elementi" idealistici, ma l'insieme resta materialista, eccetera, eccetera.
Il solo che a mio avviso ci ha capito qualcosa è stato Lucio Colletti, l'uni¬co filosofo italiano (insieme parzialmente a Del Noce) che ha capito che lo statuto filosofico di Marx era interamente idealistico? E infatti è proprio così. Solo che ciò che per lui era male per me è bene, e ciò che per lui è stato il pretesto per abbandonare radicalmente il marxismo in nome di un positivismo disincantato e di uno scientismo estremistico (peraltro già contenuto in nuce nell’anti-hegelismo empiristico, del suo maestro Galvano Della Volpe), per me è invece un buon argomento per inseri¬re apertamente Marx nella linea Platone-Aristotele-Spinoza-Fichte-Hegel, li¬nea che non posso ovviamente chiarire qui perché comporterebbe decine di pagine.
7. In quarto luogo, infine, non ho certo trascurato lo studio del materialismo (cfr. Storia del Materialismo, Editrice La Petite Plaisance, Pistola 2007, di prossima uscita). Il fatto che io sostenga la natura pienamente idealistica della filosofia di Marx non significa certamente che non si ponga un pro¬blema di accertamento razionale e storico della nozione di materialismo, e cercherò di chiarirlo in tre punti.
In primo luogo, mi sono permesso di rifiutare motivatamente sia il materia¬lismo dialettico, nella sua forma ontologica (Engels-Lenin-Stalin, eccetera, con tutte le sue inessenziali differenziazioni interne) ed anche nella sua distinta forma gnoseologica (Ludovico Geymonat) o pessimistico-esistenziale (Sebastiano Timpanaro), sia il materialismo aleatorio, sia nella sua forma dichiarata (l’ultimo Louis Althusser), sia nella sua forma implicita (Gianfranco la Grassa). L'ho fatto in modo motivato, razionale e dialogico, anche se (ma ne sono abituato), non ho finora potuto leggere critiche argomentate da parte di dissenzienti, che sarebbero i benvenuti, se sapessero scende¬re nel merito, e non limitarsi ad affermazioni apodittiche.
In secondo luogo, ritengo che il termine "materia" in Marx non abbia mai nulla a che fare con i significati che questo termine ha nelle scienze natura¬li e sperimentali moderne, ma sia solo e sempre la metafora di due cose diverse, l’ateismo (cioè l'affermazione dell'inesistenza di un Dio conce¬pito personalisticamente ed antropomorficamente, inesistenza già chiarita in modo magistrale ed ineguagliabile da Spinoza) e lo strutturalismo socia¬le, e cioè il primato della struttura sulla sovrastruttura. A questo punto, che senso ha filosofare per metafore, e non filosofare direttamente sulla cosa stessa! Nessuno, a meno che si voglia filosofare in senso puramente ideologico (come peraltro voleva Althusser, per cui la filosofia non era che lotta di classe nella teoria).
In terzo luogo, infine (e tralascio qui la mia adesione alla tesi storiografica della filosofa greca Maria Antonopoulou sulla funzione ideologico-sociale del materialismo moderno, su cui mi sono ripetutamente soffermato nei miei recenti scritti, come al solito nel più assordante silenzio), ho dato una mia definizione filosofica di materialismo. Il materialismo, che non può essere nè dialettico nè aleatorio, che non è né ateismo né strutturalismo (che bisogna chiamare con i loro nomi, e non per deviazione metafori¬ca), e il metodo storico-genetico della deduzione sociale delle categorie filosofiche, che hanno anche (ma non si risolvono in) una ricaduta ideologica, in cui però l'eccedenza veritativa filosofica non si risolve. Spero di essere stato conciso e chiaro.
8. Ho compendiato in quattro punti il mio complesso lavoro dell'ultimo decen¬nio. Aggiungo ancora alcune osservazioni incidentali sulle mie aspettative dialogiche e comunicative.
In primo luogo, mi aspetto pochissimo perché oggi il dibattito teorico marxista è di nicchia, è stato escluso da praticamente tutti i quotidiani (in particolare e soprattutto Unità, Manifesto e Liberazione, e non a caso, per¬ché è incompatibile con il bla-bla no global, Liberazione, e postmoderno-negriano, Manifesto), ed è anche di fatto egemonizzato da posizioni fortemente continuiste ed identitarie. Le cose cambieranno in futuro, ma non credo però a breve termine. I gruppi insediati nelle redazioni e negli apparati mediatici ed universitari sono ormai relativamente stabili, e non è ipotizzabile una loro "conversione culturale" a breve termine.
In secondo luogo, il gossip diffamatorio nei miei confronti continuerà, e questo contribuisce ad "illegittimare" non tanto la mia persona, che non ha ambizioni politiche o accademiche e quindi, come dicono a Roma, "non gliene può fregare di meno", quanto i contenuti, teorici e filosofici. Mi si accuserà di pubblicare per il Settimo Sigillo o per Controcorrente (che almeno mi pubblicano e mi diffondono come possono) e non per la Manifestolibri, (che non mi pubblicherebbe e che rifiuterebbe qualsiasi mia proposta di pubblicazione, in quanto non postmoderna-negrista-politicamente corretta). In definitiva mi si accusa di voler pubblicare anziché accettare il cassetto inedi¬to. Si tratta di una cialtroneria particolarmente pittoresca, ma non credo che alla mia età abbia senso accettare l’interdetto sciamanico della impu¬rità e del contatto impuro.
In terzo luogo, credo che il silenziamento continuerà, in quanto oggi il modo civilizzato di escludere i guastafeste non è più il vecchio ed artigianale rogo per gli eretici, ma è il silenziamento organizzato, quel¬lo che i sociologi della comunicazione chiamano disconferma cognitiva. Per questo non posso che ringraziarvi per questa intervista, che è per me una provvidenziale tribuna pubblica anti-gossip.
In quarto luogo, infine, sono moderatamente ottimista sul fatto che i proble¬mi che ho cercato di porre andranno avanti, e si apriranno la loro stra¬da, anche se probabilmente questo avverrà per opera di altre persone ed in lingua inglese, e non credo che avverrà nel corso della mia restante vita terrena. Dico questo senza alcun pathos e senza alcun retrogusto lamentoso, ma semplicemente sulla base di una "analisi materialistica della congiuntu¬ra teorico-politica attuale".
E con questo, passiamo al terzo ed ultimo punto da te evocato.
9. Mi chiedi: "Quali elementi marxiani possono essere oggi utilizzati per comprendere il divenire della società capitalistica ed eventualmente poter essere usati per produrre una rottura politica anticapitalistica?"
Ecco una domanda da un milione di dollari. Cerchiamo di rispondervi gratuita¬mente, attraverso caute approssimazioni successive.
10. In primo luogo, l’espressione “elementi marxiani" , nel suo apparente minimalismo, coglie invece correttamente la situazione teorica di fondo della discussione marxista attuale. Il sistema marxista fondato da Engels e Kautsky nel ventennio 1875-1895, e che è rimasto nelle sue strutture portan¬ti poco modificato fino a due decenni fa, è crollato, almeno a mio pare¬re. Restano solo elementi, così come è avvenuto per molti palazzi medioevali che sono stati ricostruiti con pietre romane. In questo senso, siamo in una situazione che definirei di epistemologia provvisoria. Che cosa intendo con questa buffa espressione? Intendo dire che le disjecta membra delle vecchie sintesi marxiste, sia pure in rovina sono però ancora migliori di quello che passa oggi il convento intellettuale che si vuole postmarxista e postcomunista. Senza neppure farla troppo lunga abbiamo solo l'imbaraz¬zo della scelta.
Michael Walzer, considerato comunitarista e pacifista. Questo brigante, sionista militante, aderente al governo che ha disperso nel sud del Libano micidiali bombe a grappolo ammazza-bambini ed al governo che ha fatto in Irak in 3 anni più di mezzo milione di morti, ebbene, questo brigante è considerato uno dei migliori intellettuali mondiali, ed ha effettivamente stabilito un record difficilmente superabile: elaborare una teoria della guerra d'aggressione come guerra giusta. Sono sicuro che il vecchio Grozio, se lo sapesse, si rivolterebbe nella tomba.
Jurgen Habermas, il seppellitore dei francofortesi tanto migliori di lui, il teorico dell’argomentazione veritativa e del dialogo basato sulla in¬tenzione veridica. Questo brigante, quando gli hanno fatto notare che nel 1999 in Jugoslavia non c'era nessun genocidio serbo, eccetera, ha fatto finta di niente ed ha sostenuto egualmente l'intervento "umanitario" bombardatore nel Kosovo.
Norberto Bobbio, l’indiscusso vate della seconda repubblica nata da Mani Pulite. L'uomo delle regole, che ha sostenuto che non era possibile una fon¬dazione sostantiva della convivenza comunitaria su basi metafisiche (leggi religioni e comunismo), ma solo una fondazione formale sulla base del rispet¬to delle regole concordate, arrivata la guerra del 1999, guerra in cui si vio¬lavano tutte le regole formali possibili (consiglio di Sicurezza dell'ONU, che non l’aveva consentita, costituzione italiana, che non consentiva espres¬samente una guerra di aggressione, eccetera), l'ha subito accettata ed addirittura sponsorizzata (con il duo Montanelli, Scalfari , che Dio li punisca tut¬ti nell’al di là!).
Richard Rorty che ha rovesciato tutta la critica di Socrate al princi¬pio di maggioranza come insufficiente per stabilire e garantire il Bene Politico, affermando che la filosofia non ha alcun valore veritativo, ed il solo criterio è la democrazia manipolata USA e le sue decisioni.
E potremmo ancora continuare in questo museo degli orrori, ma non sarebbe per niente divertente. E allora di fronte a tutto questo persino i marxisti dogmatici rimasti (per non fare nomi: Domenico Losurdo, Andrea Catone, eccetera) sono mille volte superiori sia sul piano morale, come è ovvio, sia anche sul piano conoscitivo. Essi si almeno si ispirano ancora agli elementi episte¬mologici marxiani rimasti (teoria del valore e dello sfruttamento, teoria dell' imperialismo, eccetera), che sono tuttora superiori ai pasticci di tipo neo-contrattualistico, all'ideologia dei diritti umani, eccetera. La natura aborre il vuoto, e così pure la legittima pulsione conoscitiva legata alla resistenza contro l'ingiustizia e l'oppressione.
Ma tutto questo è soltanto necessario, ma non ancora sufficiente.
11. In secondo luogo, e questo secondo punto è di gran lunga più importante del precedente, è venuto meno oggi il nesso fra teoria, prassi e prospettiva storica, i tre elementi che hanno nutrito e sorretto la riflessione marxista per più di un secolo. Si tratta di un fatto visibile ad occhio nudo e difficilmente rimuovibile: ma che viene sistematicamente rimosso dal Partito Struzzista Unificato (PSU), quello che unifica idealmente e materialmente gli struzzisti tradizionalisti e gli struzzisti futuristi.
Mi spiego meglio. La grande forza del marxismo si è sempre basata su due colonne fondanti. La prima era costituita dall’unione fra una filosofia universalistica dell'emancipazione umana, erede delle concezioni religiose e giusnaturalistiche precedenti, ed un'ipotesi che si voleva "scientifica" sull’evoluzione considerata necessaria e determinata della dinamica riprodutti¬va del modo di produzione capitalistico moderno, ritenuto portatore di ine¬vitabili sviluppi socializzatori della produzione complessiva in direzio¬ne prima socialista e poi comunista. La seconda era costituita da un nesso fra teoria marxista, sia pur diversamente interpretata, prassi politica orga¬nizzata in sindacati, partiti, organizzazioni e centri ideologico-culturali "comunisti", ed infine prospettiva storica più o meno credibile della fattibilità concreta dell'utopia comunista, di cui gli stati socialisti, esistenti, pur con tutti i mostruosi difetti visibili ad occhio nudo, erano visti come le prime realizzazioni storiche necessariamente ancora imperfette.
Tutto questo, è venuto meno. Nel PSU alcuni se ne rammaricano (struzzisti tradizionalisti di tipo neostaliniano e neotogliattiano) ed alcuni se ne compiacciono (struzzisti tradizionalisti di tipo neotrotzkista e struzzisti futuristi di tipo negriano con il loro motto Good-bye, Mister Socialism) Ma al di là delle reazioni complementari degli aderenti del PSU, è bene constatare che il venir meno del nesso filosofia-scienza e del nes¬so teoria-prassi-prospettiva ci lascia per ora solo un cumulo di macerie. Ca¬pito: un cumulo di macerie. Capito: un cumulo di macerie. E potrei scrivere questo per cento volte, come facevano fare le vecchie maestre autoritarie agli alunni riottosi, e non sarebbe mai ancora sufficiente. Prendiamo il vecchio tema della cosiddetta prassi. Tralascio la sua demenziale accezione affermatasi nel plebeismo picista italiano della prima repubblica, per cui "teoria" era restare a casa a leggere libri, e inve¬ce "prassi" era distribuire volantini e friggere salsicce nei festival di par¬tito. E tralascio anche il problema filosofico se il marxismo abbia o no uno statuto filosofico di filosofia della prassi (in sintesi: no, il suo statuto filosofico è quello di una ontologia dell'essere sociale, su cui solo dopo si innesta una prassi trasformatrice). Io considero qui soltanto il nesso prassi-prospettiva, per cui non ha senso darsi da fare (se non in senso difensivo o economicistico) se non si vede una prospettiva in fondo al tun¬nel, per lontano che sia.
Faccio l'esempio della più grande lotta sindacale di massa d'Europa (ottobre 2006), che il circo mediatico europeo unificato ha messo sotto silen¬zio. I maestri elementari greci sono in sciopero di massa da più di un mese, per rivendicazioni economiche (il governo gli dà 900 euro, e loro ne voglio¬no 1400, eccetera). Bene, da più di un mese le scuole sono chiuse. Il governo ha cercato di mettergli contro i genitori dei bambini, e non solo non c'è riuscito, ma i genitori si sono messi nella loro stragrande maggioranza a fianco degli scioperanti. E questo perché ormai in Grecia, con l’introduzione dell'euro, la vita costa come in Italia, e tutti capiscono che con 900 euro non si vive più. A tutt'oggi, non so come le cose andranno a finire. Immagino, con un compromesso, come avviene sempre per le lotte economiche dei lavoratori statali.
Ma ciò che conta è altro. Un tempo, finché il socialismo appariva una prospet¬tiva possibile e desiderabile, tutte le lotte economiche, compreso le più economicistico-redistributive, apparivano come momenti di un processo prospettico di emancipazione sociale complessiva. Oggi non è più così. I maestri greci potranno strappare, con la solidarietà della stragrande maggioranza del popolo greco, 1000, 1100, 1200 euro, eccetera, ma nessuno più vede le cose come un processo prospettico di avvicinamento al socialismo e tanto meno al comunismo.
Non dobbiamo allora stupirci del fatto che il marxismo oggi sopravviva soltanto in piccole nicchie universitarie, prevalentemente anglofone, in quanto il marxismo francese e italiano è stato l'oggetto di un processo di autodistruzione suicidaria da parte dei gruppi intellettuali sessantottini passati dalle urla rauche in favore di Mao, Trotzky, Guevara ed il Culo Sacro dell'Operaio Fordista(CSOF) alle urla altrettanto rauche in favore dei bombardamenti umanitari fatti per imporre i dirit¬ti umani a dittatori baffuti e/o barbuti ed a stati-canaglia vari. E come potrebbe essere diversamente? Se manca la prospettiva manca tutto. Già il vecchio Lukacs lo aveva detto nel 1956 in modo cristallino.
12. Concludo questa mia prima risposta lanciando quella che è a mio avvi¬so la parola d'ordine teorica adatta alla fase in cui viviamo, e cioè:
Basta con le Mezze Misure!
E mi spiego meglio. Un caro amico francese, un dotato marxista critico re¬centemente scomparso, Jean-Marie Vincent ha scritto in un suo ultimo libro-testamento (cfr. Un autre Marx. Aprés les marxismes, Editions Page Deux, Paris 2001, pp. 221-237) un capitolo cruciale intitolato "Come sbarazzarsi del marxismo?", inteso come operazione preliminare per un nuovo rapporto di relazione con lo stesso Marx. Io sono meno radicale di lui, e l'ho anche scrit¬to nella prima parte delta mia risposta, ma credo che Vincent colga, sia pure in modo estremisitico, il centro della questione.
Non parlo del PSU, da lasciare ai suoi riti continuisti e/o futuristi. Parlo a chi ha preso atto del fatto che siamo in un campo di macerie. Campo di ma¬cerie, però, in cui direi per usare un linguaggio da scalpellino e da sculto¬re che le pietre non sono state polverizzate, frammentate e sbriciolate, ma si sono mantenute largamente intatte, e possono essere quindi in qualche modo riciclate e riusate.
Mi occupo sistematicamente da circa trent'anni di storia del marxismo, e ri¬tengo di essere pervenuto ad un soddisfacente sguardo d'insieme, in cui la presa in considerazione monografica di ogni singolo albero non mi ha fatto dimenticare che esiste una foresta, e solo la foresta conta in uno sguardo olistico e strutturale dell'insieme. Ebbene, se dovessi compendiare in una so¬la formula trent'anni di studio assiduo (e talvolta anche entusiasta in quan¬to ispirato alla "fusione di orizzonti" alla Gadamer), direi che il peccato originale anche dei più grandi teorici marxisti novecenteschi (Gramsci, Bloch, Lukacs, Althusser, eccetera) è stato il credere di potersi fermare alle Mezze Misure, come l'astronomo danese Tycho Brahe rispetto ai sistemi incompatibi¬li di Tolomeo e di Copernico. Ed in questo modo, ovviamente, una rivoluzione scientifica di paradigma alla Thomas Kuhn non poteva innescarsi ed essere portata a termine.
So bene ovviamente perché questo è avvenuto. Questo è avvenuto non certo per insufficienza teorica di questi spiriti magni, ma per la paura ideologica di scandalizzare le basi di riferimento sociali del movimento comunista, basi subalterne e quindi desiderose di sintesi religioso-messianiche mescolate con il nuovo feticcio scientifico della "previsione infallibile", unita alla paura psicologica di essere scomunicati (chi vi paga?chi vi paga?) dalla mar¬maglia burocratico-nichilistica, che peraltro sappiamo bene come è andata a finire dopo il triennio dissolutivo 1989-91.
Valeva la pena essere cauti, continuisti, compromissori, talmudistici, modera¬ti, per non irritare i burocrati e non scandalizzare la plebe militante (uso volontariamente parole forti ed insultanti, visto che lisciare il pelo per un secolo non è servito a niente)? La plebe non diventa popolo se è adulata e lisciata, ma se è messa di fronte ai problemi radicali. Tutti devono prima o poi giungere alla maggiore eta' (Kant in Che cos’è l’ Illuminismo).
Per questo Costanze Preve, e cioè lo scrivente, non è più disposto ad accettare Mezze Misure (MM) nella riformulazione della teoria rivoluzionaria. Posso sba¬gliare, ed anche sbagliare di grosso, ma è meglio rischiare piuttosto che continuare a salmodiare mantra continuisti rassicuranti. E così come ho rifiuta¬to di sottomettermi all’interdizione sciamanica del contatto con gli impuri, nello stesso modo rifiuterò sempre di sottomettermi ai paurosi per cui trop¬pa innovazione è pericolosa ed esagerata.
Se mi, volete, e questa intervista dimostra che mi volete, mi dovete volere co¬me sono.
RISPOSTA ALLA SECONDA DOMANDA DI GIANLUCA AMODIO.

Grazie per la domanda. Si tratta di una domanda molto ricca ed articolata, che mi dà l’occasione per chiarire i fondamenti del mio pensiero e mi co¬stringe ad esporli in modo il più possibile sistematico. Come sempre, lo fa¬rò per punti successivi, senza sunteggiarli preventivamente, in modo che il lettore possa seguire un filo conduttore.
1. La mia definizione attuale del progetto marxiano (parlo del progetto mar¬xiano, non del suo statuto filosofico, che come ho già chiarito nella mia prima risposta è un idealismo universalistico dell’emancipazione) è in bre¬ve quella di una “utopia scientifica". Attenzione, di una utopia scientifica, non di una scienza utopica, perché la scelta della diade sostantivo-aggettivo non è innocente, in quanto il sostantivo è primario e l'aggettivo qualificativo è secondario. Il progetto marxiano è quindi un'utopia scientifi¬ca, ma nel senso che la sua intenzione primaria utopica si munisce necessariamente di una indispensabile protesi scientifica.
2. Sono perfettamente consapevole del fatto che si tratta di un ossimoro. Ma tutto il pensiero di Marx è in una certa misura ossimorico. Chi ci vuole ad ogni costo applicare il metodo analitico di quello che Hegel chiamava l'intelletto astratto della separazione, da Karl Popper a Lucio Colletti, dovrà necessariamente abbandonarlo in toto prima o poi (e generalmente più prima che poi).
Discutiamo ora separatamente le aporie di chi ha scelto, fra i due corni dell'ossimoro, o soltanto la scienza o soltanto l'utopia, e si vedrà che en¬trambe le posizioni non reggono, o meglio danno luogo a catene dialettiche contraddittorie e dissolutive. Analizziamo prima la variante scientifica e poi la variante utopica.
3. Il fatto che la dottrina di Marx fosse caratterizzabile come passaggio del socialismo dall'utopia alla scienza, fu - come è noto - opera di Engels in un capitolo dell’Anti-Duhring, scritto fra il 1876 ed il 1878, é quindi quando Marx era ancora in vita, e poi raccolto in un opuscolo indipendente che ebbe un successo sfolgorante, fu letto molto più di qualunque altra opera di Marx, compreso il Capitale nei suoi tre libri successivi (1867, 1885 e 1894). Marx era ancora vivo, e non smentì l’interpretazione scientisti¬ca di Engels da cui si può dedurre che fosse d'accordo e vi si riconoscesse ampiamente.
Il successo della formulazione di Engels (passaggio del socialismo dall'uto¬pia alla scienza) non fu certo casuale, perché forniva al suo destinatario e committente storico, la classe operaia sindacalmente e politicamente orga¬nizzata prima della Germania e poi gradatamente del mondo intero, un sinteti¬co Vangelo Proletario di tipo religioso-positivistico. Come tutte le reli¬gioni, essa si strutturò sulla doppia verità sistematica nella divisione fra giorni feriali riformistico-miglioristi e messa domenicale utopico-rivoluzionaria (cfr.E.Matthyas, Kautsky ed il kautskismo De Donato, Bari 1971), cerimonia per i credenti e specchietto per le allodole per intellettuali utopisti. Chi ha conosciuto le (terribili) sezioni del vecchio PCI nel periodo 1948-1991 (ma più esattamente,1948 fino al 1975 circa) sa benissimo che Matthyas (e Max Weber, e Robert Michels, eccetera) era al di sotto della grot¬tesca realtà, e non al di sopra.
La formulazione di Engels era organicamente collegata ad una metafisica di tipo crollistico del capitalismo (cfr. F. Maggiora, Il dibattito sull'economia nell’ambito del marxismo, Loescher, Torino 1978, ed anche il precedente dibattito fra Lucio Colletti e Claudio Napoleoni sul dilemma fra crollo e sviluppo). Che poi questo crollismo fosse "puntuale", tendenziale, prevedi¬bile con strumenti matematici, aleatorio, eccetera, non cambiava il fatto che sempre di "crollismo" si trattava. Venuta meno la vera e propria teoria del crollo (la cui ultima formulazione sistematica è quella di Grossmann nel 1927, in ambito francofortese e non terzinternazionalista) resta però una generica "idea di crollo", che i marxisti si sono portati dietro fino al 1991, anno del crollo della Galassia Centrale, come direbbe Isaac Asimov. La scientificità del marxismo viene in questo modo di fatto, nonostante inessenziali distinguo, identificata con l'idea di crollo e la sua prevedibilità strutturale.
E’ chiaro qui come il fermarsi a Mezze Misure non faccia che rimandare il momento della verità. In realtà è possibile che il capitalismo finisca con il danneggiare gli equilibri ecologici del pianeta, ma è a mio avviso da escludere invece che possa "crollare". Merito di La Grassa è stato anche quello di piantarla con le mezze misure e con la sindrome della paura di tagliare il ramo in cui si è seduti, Sindrome che definirò del Ramismo Gravitazionale (SRG).
4. La considerazione del marxismo come scienza è praticamente la sola for¬mula che fa da minimo comun denominatore delle quattro varianti marxiste novecentesche italiane storicamente esistite, lo stalinismo, il trotzkismo, il bordighismo ed il maoismo occidentale marxista-leninista. E questo non è un caso, perché si tratta dei quattro figli di un unico padre, e cioè Lenin, che aveva ereditato da Engels la concezione scientistica del marxismo, e per di più in una forma notevolmente peggiorata, quella di Plechanov.
Antonio Gramsci è un caso particolare. Da un lato (vedi la sua critica al Manuale di Bucharin, peraltro coeva a quella praticamente identica fatta da Lukacs), Gramsci non ama la metafisica deterministico-scientistica ,e non perde l'occasione per dirlo, e per opporle la sua formulazione di "filo¬sofia della prassi" (di indiretta origine gentiliana). Dall'altro, anche Gramsci è completamente interno alla concezione dell'inevitabile declino produt¬tivo del capitalismo e della connessa idea di "sostituzione progressiva" della produzione capitalistica con una produzione pianificata socialista (con annessi taylorismo, fordismo, eccetera). Non possiamo quindi concludere, con tutta la buona volontà del mondo, che un "ritorno a Gramsci" possa essere un'alternativa allo scientismo deterministico. Non lo è. Gramsci non è nep¬pure a mio avviso un pensatore "eretico", ma è soltanto un geniale pensatore completamente interno al terzinternazionalismo del periodo storico in cui visse, e da cui non poteva ovviamente sottrarsi. Tutti i concerti laudati¬vo patriottici PCI-PDS-DS, tendenti a far diventare Gramsci il pensatore del "marxismo nazionale" (concetto del tipo di matematica italiana, fisica francese, chimica scandinava, eccetera ) meritano un solo giudizio epistemologico: fregnacce!
5. È necessario non chiudere ancora qui il discorso sul vicolo cieco cui por¬ta il programma scientifico puro del marxismo. Questo programma comporta una sorta di clausola di dissolvenza, o se vogliamo di meccanismo automati¬co di autodistruzione, come avviene per le valigette-portavalori che quan¬do vengono aperte senza la formula giusta fanno andare a fuoco i documen¬ti. Conosco almeno sette o otto marxismi scientifici, di cui quello di Bordiga è il più coerente, e di conseguenza il più rigoroso in senso allucinatorio (e consiglio la lettura di alcune annate di Lotta Comunista, in cui si presuppone che l'aumento numerico mondiale della classe operaia di fabbrica e dei servizi, effettivamente rilevabile statisticamente, comporta la razionale attesa della ricomposizione sociologica ed ideologica della classe operaia mondiale - a questo punto, meglio il "meteorite" di Gianfranco La Grassa!). Ma qui, per brevità, mi limiterò alle clausole di dissolvenza del¬le scuole di Galvano Della Volpe (dissolvenza nello scetticismo liberale) e di Louis Althusser (dissolvenza nel cosiddetto materialismo aleatorio e nell'attesa del meteorite).
6. Non c'è qui lo spazio per riassumere analiticamente il programma teorico di Galvano Della Volpe (o quello molto simile del suo equivalente spa¬gnolo, Manuel Sacristan) . L’ho già fatto altrove, e ci saranno di sicuro occasioni per rifarlo di nuovo. Della Volpe credeva di poter ricostruire il pro¬getto filosofico di Marx come Galileismo Morale (GM), cioè come applicazione di fatto alla scienza sociale unificata dichiarata "critica dell'economia politica del metodo della scienza moderna seicentesca”. E siccome questo me¬todo è estraneo alla cosiddetta "dialettica", sia nella variante platonica sia in quella hegeliana, Della Volpe voleva togliere da Marx tutto l'hege¬lismo che c’era. Questo salasso integrale è possibile, ma comporta la sicura morte del paziente. E così è stato.
Lucio Colletti se ne è accorto, ed aveva perfettamente ragione, perché è vero che la teoria economica del valore e la teoria filosofica dell’alienazione sono una sola ed un’ unica teoria, ed è ancora più vero che se uccidi Hegel anche Marx muore. Ed infatti Colletti ha effettuato il doppio omici¬dio rituale (cfr. Intervista politico-filosofica, Laterza, Bari-Roma 1975), se¬guito dai suoi paggi e famigli (Badeschi, Albanese, eccetera). Il fatto che sia andato con Berlusconi, poi, me lo rende anche più simpatico, perché ha mostrato di fregarsene, da buon romanaccio verace, del gossip dei bigotti e dei bacchettoni. Ma qui conta un altro fatto, e cioè che il suo esito è stato un penoso empirismo scetticheggiante da "accademico disincantato", con connesso peggioramento del suo stesso livello filosofico, per cui quando si è dovuto confrontare sulla contraddizione e la dialettica con l'aristotelico cristiano Enrico Berti è finito letteralmen¬te "mangiato” (cfr. AA.VV., La contraddizione, Città Nuova, Roma 1977).
Lo ritengo un esito prefissato. Il marxismo è una scienza filosofico-utopistica, non certamente una scienza newtoniano-galileiana. Innestare Hume e Kant su Marx comporta un rigetto inevitabile, per vera e propria incompatibilità genetica.
7. Passiamo ora alla critica della seconda grande corrente recente di cosiddetta "scientificizzazione integrale" del marxismo, e cioè l'althusserismo, il cui grande successo internazionale è dovuto a mio avviso proprio ai suoi meriti, in quanto era più coerente, sistematico, radicale ed attraente del dellavolpismo. Rimando per i dettagli ad una prossima risposta a Giovanni Petrosillo. Mentre una critica al dellavolpismo è oggi in un certo senso archeologica, perché il dellavolpismo si è ormai suicidato nello scettici¬smo empiristico tardo-collettiano (cfr. C. Corradi , Storia dei marxismi in Italia, Manifestolibri, Roma 2005), l'althusserismo c'è ancora, sia come corrente della filosofia universitaria europea, sia come filosofia implicita del no¬stro amico, compagno e maestro Gianfranco La Grassa. E per questo bisogna criticarlo.
Non mi soffermerò qui sui tre althusserismi successivi, manifestazione del carattere irrequieto dello stesso Louis Althusser. Si tratta dell'Althusser I (la filosofia come teoria degli insiemi teorici), dell’Althusser II (la filosofia come lotta di classe nella teoria) ed infine l' Althusser III (la filosofia come materialismo aleatorio). Chi ha seguito il mio lavoro critico sa che non condivido radicalmente nessuna di queste tre varianti, e nel¬lo stesso tempo do egualmente dell’althusserismo un giudizio storico (atten¬zione, storico e non teorico) moderatamente positivo.
E tuttavia, per usare una metafora, alluderò alla canoa dei pellirosse americani. Come è noto, la canoa non era assemblata con pezzi distinti, ma era ricavata scavando dentro un singolo tronco d'albero. Se però lo scava¬tore scavava troppo, bucava il fondo dell'albero, ed in questo modo il tronco diventava inutilizzabile, perché lo scavatore aveva scavato troppo e non si era fermato in tempo. Nello stesso modo Althusser "scava" nel tronco del vecchio marxismo tradizionale, scava Hegel e la dialettica, scava l’Umanesimo, scava il Soggetto, scava l’Economicismo, scava lo Storicismo, scava l'arco Origine-Fine, eccetera, fino a bucare il fondo del tronco. A questo punto, bu¬cato tutto il bucabile, reso il tronco inutilizzabile, il tronco è da getta¬re via, perché non ne resta più niente. Questo si chiama "materialismo aleato¬rio". Distrutto tutto, resta l'attesa del comunismo come "meteorite" (cfr. La Grassa,II gioco degli specchi, Ermes,Potenza, p.123).
8. Con questo concludo sul vicolo cieco dell'utopia scientistica irrealizzabile. Il marxismo non può essere una scienza nel senso di Engels, Bordiga, Della Volpe e Althusser, eccetera, nel senso che non è un sapere di tipo galileiano-newtoniano, ma semmai una scienza filosofica nel sen¬so di Fichte e di Hegel. Ma una scienza filosofica può soltanto costituirsi dialetticamente, fenomenologicamente e speculativamente come ideali¬smo al cento per cento, e non certo come materialismo, non importa se volga¬re, aleatorio, dialettico, pessimistico-leopardiano, eccetera. Prima lo si capisce, meglio è. Comunque io ho fatto la mia scelta. Chi vuole la "scienza marxista" pura vuole l’araba fenice (che ci sia/ciascun lo dice/ove sia/ nessun lo sa). Questo Marxismo alla Metastasio lo si coltivi pure, anche se a mio avviso gli UFO e soprattutto i Meteoriti sono più probabili. '
E passiamo ora alla utopia, o meglio al marxismo come utopia.
9. Se è una illusione fuorviante ritenere che il marxismo possa fondarsi su di uno statuto filosofico anti-hegeliano, anti-idealista, galileiano-newtoniano, materilaistico-dialettico, materialistico-aleatorio, eccetera, è altrettanto illusorio pensare che possa riattestarsi su di un statuto utopico, messianico-religioso, escatologico, eccetera. In proposito - e lo rivendico con una certa fierezza - il mio primo lavoro pubblicato ventidue anni fa era già dedicato, dopo aver sviluppato un'analisi delle correnti contraddittorie contenute in Marx e nel marxismo successivo, ad un esame comparato delle ontologie di Lukacs e di Bloch, la prima in quanto ontologia realista, e la seconda in quanto ontologia utopica (e vedi su questo non solo il classico blochiano Experimentum Mundi ma anche i commenti blochiani di Remo Bodei e di Gerardo Cunico). Si tratta del mio saggio La filosofia imperfetta, Franco Angeli,1984, oggi introvabile, ma che comunque rivendico integralmente, perché mi considero sempre per così dire "interno" a questo programma filosofico.
In estrema sintesi, il marxismo a mio avviso non ha bisogno oggi (sul domani non mi pronuncio, perché non lo conosco) di una integrazione utopica, ma anzi di un dimagrimento utopico, a cominciare dalla insostenibile tesi della cosiddetta estinzione dello stato (cfr. il sempre ottimo lavoro di Danilo Zolo, La teoria comunista dell' estinzione dello stato, De Donato,Bari 1974). mentre l'orizzonte utopico è una cosa seria, il chiacchiericcio utopico-burocratico tipo “camminare eretti " oppure "corrente calda contro corrente fred¬da", veri e propri slogans rispettivamente per ortopedici e per idraulici, è da lasciare alle baracchette fiancheggiatrici di Bertinotti. Qui stiamo parlando della cosa più seria che c'è oggi al mondo, la rifondazione di un credibile pensiero rivoluzionario, non della glossolalia compatibile con l'integrazione sistemica subalterna della cosiddetta "sinistra europea". E questo sia detto una volta per tutte e chi ha orecchi da intendere intenda.
Ed ora passiamo alle e cose serie.
10. L'utopia è una cosa seria, e sono d'accordo con Ernst Bloch, che diceva che una buona utopia non si occupa della progettazione ingegneristica del futu¬ro, ma "si occupa solo del presente". Ed infatti è così. Il più grande utopista dell'ottocento, il francese Charles Fourier, progettava falansteri comunisti basati sull'integrazione industria-agricoltura, sulla libertà sessuale, sull'alimentazione sana a base vegetariana, sulla rotazione dei lavori in mo¬do che nessuno fosse inchiodato per tutta la vita a lavori umili e ripetiti¬vi, eccetera. Tutta roba serissima, molto al di sopra della perpetuazione del rapporto dominanti burocratici-dominati frammentati e privi dei diritti po¬litici del modello del comunismo storico novecentesco recentemente defunto (1917-1991). Dunque, non ha senso sparare sull'utopia.
Engels, il primo grande classico anti-utopista, poteva legittimamente pen¬sare che l'utopia dovesse essere lasciata alle spalle grazie all'arrivo della "scienza predittiva" del crollo della produzione capitalistica della polarizzazione crescente dicotomica Borghesia-Proletariato e della formazione del lavoratore cooperativo collettivo associato alleato con il famoso (e non an¬cora negriano ) General Intellect. Dal momento che tutto questo non è avve¬nuto, ed è rimasto un dogma di fede del solo Partito Struzzista Unificato (PSU) anche la "stroncatura" dell'utopia da parte di Engels deve considerar¬si ormai obsoleta e da riconsiderare. È anche interessante notare che il gran¬de stroncatore dell'utopia, e cioè Engels, abbia difeso invece la parte più indifendibile ed utopica del pensiero di Marx, e cioè la teoria della estinzione dello stato politico. Questo merita un piccolo richiamo ulteriore.
11. La teoria dell'estinzione dello stato politico equivale di fatto alla teoria dell'estinzione della politica, sostituita dalla sansimoniana "amministrazione delle cose". Questo elemento sansimoniano (cfr. L. Meldolesi, L’utopia realmente esistente. Marx e Saint-Simon, Laterza, Bari-Roma 1982) non può essere difeso alla luce della dialettica e della teoria del¬l’autocoscienza umana, ed ha come premessa la fine definitiva di ogni con¬traddizione e pertanto è una variante delle teorie della "fine della storia". Personalmente, e lo dico con tutta la fermezza possibile, non credo nel modo più assoluto nella teoria della fine della politica sostituita dalla "razionalità distributiva assoluta" della amministrazione del¬le cose. L’ultima variante di questo equivoco sta nell'attribuzione di Althusser a Kojève di questa teoria, e di conseguenza, all'estensione a Hegel di questa utopia reazionaria.
Una parentesi. Nella tua domanda tu parli di "sistema dei bisogni" e di "eticità dello stato" come di componenti borghesi che una critica alla possibilità di estinzione dello stato necessariamente porterebbe con sé. Ottima rifles¬sione. In sostanza, se l'estinzione dello stato è politicamente (e quindi an¬tropologicamente, politikòn zoon, eccetera) impossibile, dovremo portarci die¬tro anche nel comunismo l’eternità immodificabile anche del sistema dei bisogni e dell'eticità dello stato?
Dipende. Dipende infatti da cosa intendiamo per stato democratico, sistema dei bisogni ed eticità dello stato. Naturalmente d’accordo qui con Marx, non penso che si possano scrivere ricette comuniste per le osterie del fu¬turo. Ma così come per Croce tutto il passato è storia contemporanea, nello stesso modo in un'ottica marxiana tutta la prefigurazione del futuro è in realtà specchio di un dibattito contemporaneo. Dimmi che cosa prefiguri di un futuro possibile e ti dirò che cosa pensi in realtà del presente e del¬le sue tendenze!
E allora metterò le carte in tavola su questo punto delicatissimo.
12. Non credo personalmente nella teoria dell'estinzione dello stato politi¬co, e su questo rimando alle argomentazioni del prezioso libro di Zolo pri¬ma citato. Ovviamente, non escludo neppure che questo possa avvenire in un lontano ed imprevedibile futuro, ma siamo allora in una prospettiva aleato¬ria da "meteorite" alla La Grassa. Credo in breve che la "politica" faccia par¬te costitutivamente dell'antropologia comunitaria umana, e l'ho ampiamente argomentato in due recenti opere politiche che complementari (cfr. Il Popolo al potere, Arianna, Casalecchio 2006 e Elogio del Comunitarismo, Controcorrente, Napoli 2006). L'uomo in comunità è necessariamente politico, a meno che intendiamo la comunità in modo non democratico, e cioè gerarchico-organicistico, che non è ovviamente il mio caso. Paradossalmente, la teoria dell’ estinzio¬ne dello stato ha un presupposto ultraliberale, ed è infatti un'utopia ultra-individualistica, di atomi riuniti insieme da una sorta di Armonia Prestabi¬lita di tipo economico. I presupposti di questa teoria sono Leibniz (teoria dell'armonia prestabilita) e Smith (mano invisibile rovesciata, non più del mercato ma del piano “razionale"). E si veda su questo il concetto di "capitalismo utopico" di Pierre Rosanvallon, in un libro mai tradotto in italiano ( ma si veda il mio lavoro I Secoli Difficili, CRT, Pistoia 1999, P.38).
Ci sarà in futuro un "sistema dei bisogni"? Nella forma esposta da Hegel nel 1821 probabilmente no. Ma neppure possiamo ipotizzare che uno stato panoptico finirà con il conoscere i "veri" bisogni dell'uomo deducendoli da una na¬tura umana inevitabilmente biologizzata. Questo è trasparenzialismo puro, ed il trasparenzialismo puro è sempre una variante del dispotismo illumina¬to. Io, il despota, ispirato ovviamente dal "vero Marx", che solo io conosco (e per sicurezza ne vieto hobbesianamente la libera interpretazione), conosco i "veri bisogni" dell'uomo, e ne pianifico il soddisfacimento mediante il piano produttivo. Con questo, non intendo per contrasto sostenere un concetto "mercantile" di socialismo. Non seguo neppure Agnes Heller, che ruppe con il suo maestro Lukacs ( tanto migliore di lei sul piano teoretico e poli¬tico) perché connotò il socialismo come "dittatura sui bisogni" diventando un'apologeta integrale del capitalismo liberale. Niente di tutto questo. Sem¬plicemente, mi rifiuto di pensare l'emancipazione comunista come statalizzazione integrale del sistema dei bisogni, appunto per il carattere plastico-storico dell'evoluzione del sistema dei bisogni stessi. Se i bisogni umani fossero solo "naturali", allora avremmo un russovianesimo marxista di tanti Emilio che soddisfano i "veri " bisogni umani. Ma il russovianesimo, lo si noti bene, lungi dall'essere collettivistico, si basa in realtà su di una ipo¬tesi ultraindividualistica di tipo robinsoniano (ed il Robinson Crusoè, in¬fatti, era il libro preferito da Rousseau).
Ci sarà in futuro uno "stato etico"? Per il momento, constatiamo che non c'è, e che lo stato è il luogo della menzogna organizzata (Kosovo 1999, Irak 2003, eccetera). Il termine "etico" ha cattiva fama, perché evoca semanticamente la prescrizione moralistica obbligatoria ostile alle forme di vita sociale e sessuale in qualche modo non conformiste. questa "eticità" è in realtà solo moralismo repressivo e bigotto, ed a mio avviso non c'entra niente con il significato filosofico hegeliano del termine, che alludeva soltanto all'im¬possibilità di identificare l'etica sociale e comunitaria con la concezione individualistica ed astratta della morale di Kant, la quale a sua volta (almeno secondo me) oggi gode di tanta buona fama perché è pienamente compatibile con l’individualismo capitalistico, di cui insieme coscienza infelice e raddoppiamento moralistico. Ma qui siamo ben dentro il fenomeno sociale e non congiunturale della antipatia verso Hegel, l’orizzonte com¬prensivo della successiva antipatia verso Marx.
Se invece per "etica" si intende non il moralismo prescrittivo coatto, ma comuni¬tarismo libero necessariamente inquadrato in forme statali costituzionali¬stiche (almeno fino alla per ora del tutto non concettualizzabile unificazione politica del pianeta, che personalmente non auspico per nulla perché finirebbe con l'essere imperiale, e gli imperi sono costitutivamente dispotici - molto meglio un'utopia federalistica e nazionalitaria), allora non ve¬do perché non dovrebbe esserci nel comunismo uno "stato etico". Mica la parola implica persecuzione degli omosessuali, velo obbligatorio alle donne e tribunali moralistici a base religiosa!
In sintesi: io non so assolutamente se il comunismo sarà o no possibile, anche se mi rifiuto di pensarlo in modo aleatorio (meteorite, eccetera, il qua¬le meteorite è solo il rovesciamento non dialettico della precedente "eclisse prevedibile" di Hilferding). Io lo penso in modo ontologico-sociale, come possibilità ontologica in senso aristotelico (dynamei on). In quanto al libe¬ro sistema dei bisogni ed allo stato etico (etico=costituzionale, democrati¬co e protettore di tutte le forme di vita non costrittive verso gli altri, e quindi non protettore della dismisura capitalistico-crematistica), devo dire che ne sono un moderato fautore. So che questo non può piacere ad un arco di posizioni, che vanno dai bordighisti agli anarchici, fautori per ragioni assolutamente opposte della teoria dell'estinzione dello stato e del siste¬ma dei bisogni, ma il fatto è che non si può piacere a tutti.
E questo è infatti un principio dialogico essenziale: non si può piacere a tutti, e quando ti insultano, e allora non ti curar di lor/ma guarda e passa.
13. Un’ultima annotazione marginale sulla corrente utopica del marxismo. Non ne sono affatto un nemico, come mi sembra lo sia maggiormente Domenico Losurdo.
Riconosco ad esempio che l'orizzonte utopico aiuta a non farsi invischia¬re dal pessimismo antropologico di tipo cattolico (Cornelio Fabro, Augusto Del Noce), il cui argomento fondamentale contro il comunismo di Marx è che esso viola il principio del peccato originale. E siccome il comunismo vio¬la il dogma del peccato originale con il suo (presunto, e da me mai condiviso) ottimismo prometeico, mettiamoci con Buttiglione a fiancheggiare Bush e tutta la merda imperialistica. Risponderò con un detto della commedia all'italiana: ma per favore, non facciamoci ridere dietro da tutti!
Riconosco che il tentativo di Ernst Bloch di "allargare" oppor¬tunamente le cosiddette "parti integranti e fonti del marxismo", che per Lenin erano solo tre (filosofia classica tedesca, economica, politica inglese e socialismo politico francese), ad altre tre integranti (messianesimo ebraico-cristiano, giusnaturalismo borghese rivoluzionario, ontologia utopica del Non-Essere-Ancora) è stato e resta tuttora fecondo, pertinente e quindi da non gettare via. Ma confermo la mia opinione sostanzialmente anti-messianica, per cui meno messianesimo c'è e meglio è, in quanto la sobria ontologia dell'essere sociale di tipo aristotelico, spinoziano e hegeliano è forse meno mobilitante (anzi, è certamente meno mobilitante), ma è più concreta e realistica sul medio e lungo periodo.
Quindi, nessuna diffamazione del pensiero utopico, così come nessuna diffa¬mazione della scienza moderna. Ma invece consapevolezza del nesso organico fra patologia scientistica e patologia utopica, che lungi dall'es¬sere opposte sono in realtà collegate in forma antitetico-polare. Il marxi¬smo è infatti a tutti gli effetti un’utopia scientifica, e proprio come utopia scientifica deve essere interrogato e poi successivamente corret¬to.
E questo mi porta a discutere l'ultima parte della tua domanda.
14. Il problema è dunque riassumibile in questo modo sintetico: se il marxi¬smo è un'utopia scientifica nel suo significato di ossimoro, e se non è soltanto scienza o soltanto utopia, dobbiamo prenderlo così com'è oppure dob¬biamo provare a correggerlo, tenendo conto del fatto che la sua riduzione unilaterale a sola scienza (Althusser) o a sola utopia (Bloch) è un vicolo cie¬co da non seguire?
Lo discuterò nell'ultima parte della mia risposta.
15. Partiamo dalla mia formulazione che tu cortesemente riporti: "Il comuni¬smo è un'antropologia sociale contenuta in una filosofia della libertà, che utilizza in seconda istanza metodi razionali in economia (principio del piano)". Discutiamola ancora.
Ho già detto in precedenza che il principio del piano, che personalmen¬te vedo come un primato della comunità sulla semplice individualità atomiz¬zata e dell'economia sulla crematistica, non deve però essere interpretato in modo "dispotico illuminato" come una pretesa di stabilire una gerarchia di cosiddetti "bisogni naturali" al di fuori di ogni mediazione politica, che potremmo anche definire come intervento della eticità sul semplice siste¬ma dei bisogni. Dunque, no ad ogni inutile e fuorviante utopia della trasparenza, dell'armonia prestabilita fra unità economiche che si relazionano in modo semplicemente mercantile, e dell'estinzione dello stato, la cui estin¬zione comporterebbe paradossalmente l'unità degli opposti (e cioè comunismo utopico=capitalismo utopico, entrambi senza stato), nella forma di unità produttive autogestite ed autogovernate che si relazionano reciprocamente senza mediazione politica. E allora non ci ritorno più sopra. Il comunismo presuppone una fondazione filosofica in termini di antropologia sociale. Non ritorno su quanto ho già detto sulla mia nozione di idea¬lismo e di materialismo, senza la cui accettazione - con rispetto parlando - non ci si può considerare o dichiarare "previani" (non è ov¬viamente necessario esserlo, ma si sappia almeno che il "prevismo" è un sistema filosofico coerente, strutturato ed organizzato). Dunque, non può fondarsi su di una considerazione del soggetto come "snodo di un reticolo" o del comunismo come "meteorite". Se polemizzo con La Grassa è perché siamo vicinissimi per molti altri aspetti, e polemizzare amichevolmente e fraternamente con i vi¬cini è più produttivo che polemizzare con i lontani, in quanto con i vicini abbiamo in comune un progetto, e se il progetto parte con “equivoci pendenti" la sua futura frammentazione è quasi inevitabile.
Il comunismo è una filosofia della libertà, e non dell'eguaglianza (su que¬sto chi ha scritto cose profonde è stato il francese Jacques Texier). È pe¬rò anche una filosofia dell'egalibertà (uso qui un termine di Etienne Balibar). Più esattamente, l'eguaglianza è una derivazione secondaria di una con¬cezione etico-ontologica della libertà, in quanto gli uomini nascono sia eguali che diseguali (Norberto Bobbio), e la riduzione dell'arco della disuguaglianza naturale e sociale si chiama etica, o se si vuole eticità (ma è meglio chiamarla etica e basta). Non hanno dunque tutti i torti quegli stu¬diosi che hanno insistito sulla dimensione etica del marxismo (cfr.G.Ragona, Maximilen Rubel (1905 -1996), Franco Angeli, Milano 2003) come dimensione fondante. Il marxismo infatti non è solo morale, ma anche morale (cfr.AA.VV.,Marxismo e giustizia, II Saggiatore, Milano 1983). Per fare contento Lillo Testasecca, dirò che ogni tentativo di creare un "marxismo immoralista" equivale veramente a tagliare l'albero su cui si è seduti.
Se qualcuno mi obbietterà che la nozione di libertà nel pensiero occidenta¬le nasce classista e signorile (cfr. C.Preve, L' eguale libertà, Vangelista, Milano 1994), gli risponderò che ne sono perfettamente consapevole, ma che bi¬sogna egualmente distinguere fra la genesi (Genesis) di una costellazione con¬cettuale e la sua validità veritativa (Geltung). Questa distinzione ontologi¬ca presuppone preventivamente che si distingua accuratamente fra la genesi ideologica particolare di un concetto (cfr. Elogio del comunitarismo,pp.81-181), e la sua eventuale eccedenza filosofica veritativa posteriore.
Ma come distinguere fra genesi storica particolare, necessariamente ideologi¬ca, di un concetto (in questo caso"libertà"), e sua posteriore validità ontologica veritativa? In assenza di una garanzia trascendente, divina ed ultraterrena (cfr. gli interventi recenti di Joseph Ratzinger) , e/o di una garanzia storicistica, deterministica, messianica, predittiva, eccetera (cfr. il co¬dice marxista tradizionale) non resta che una Terza Via (TV), che ho per ora individuato in una forma democratica di comunitarismo (si legga con attenzio¬ne la mia recente sintesi, ancora largamente migliorabile, in Elogio del Comunitarismo ,Controcorrente, Napoli 2006).
16. Costanzo Preve è dunque "passato" dal marxismo al comunitarismo? Chiunque mi può ovviamente interpretare come vuole. Ma come dice l'etica giornali¬stica, l’interpretazione è libera, ma i fatti sono obbligatori. E nel mio ca¬so i "fatti", gli incontrovertibili fatti, sono le posizione scritte che ho cercato pazientemente di sistematizzare in questi ultimi anni, incurante del gossip diffamatorio, della chiacchiera equivoca, del silenziamento e della (non casuale) disconferma cognitiva.
Se queste considerazioni scritte vengono studiate con pazienza, credo venga alla luce un "pensiero originale, che mescola elementi marxisti e non marxisti, ma che resta intenzionalmente nel clima filosofico della critica al capitali¬smo di Marx e della sua tendenza al cosiddetto "comunismo" . Questo almeno è il modo in cui - me lo si consenta – vedo me stesso .
DOMANDE A CURA DI GIOVANNI PETROSILLO

1) Prof. Preve, Gianfranco La Grassa ha elaborato un documento-manifesto per la “Costruzione della Terza Forza” dove vengono delineate le caratteristiche e la struttura che dovrà avere una nuova forza antiegemonica ed anticapitalistica in grado di proporsi quale agente di rivoluzionamento dei rapporti di forza tra “classi sociali”. Lei però ha già fatto presente che, dal suo punto di vista, qualcosa non quadro nell’elaborazione lagrassiana. Non ne condivide la portata strategica oppure si riferisce a qualcos’altro?
2) La Grassa parte da un dato di fatto inequivocabile - e sul quale anche lei ha scritto pagine di gran valore (vedi “L’ideologia Italiana” ed. Vangelista) – circa il fatto che le precedenti teorie anticapitalistiche (oltre che marxiste) sono diventate ormai inutilizzabili a causa di errori teorici intrinseci e per non aver saputo cogliere le modificazioni avvenute nello “spazio sociale” che si pretendeva di spiegare e trasformare. Mi spiego meglio, col fondamentale passaggio dalla formazione economico-sociale borghese a quella dei funzionari(privati) del Capitale tutte le vecchie categorie del marxismo d’antan sono cadute ( Capitale Vs Lavoro, Borghesia Vs Proletariato, formazione del General Intellect ecc.). Di qui la necessità espressa da La Grassa di una nuova Teoria Sociale dello Sviluppo Ineguale dei Capitalismi (TSSIC) con l’obiettivo di cogliere la direzionalità “delle cose del mondo” hic et nunc, e con la possibilità di avere una griglia teorica, a maglie larghe, per una minima previsione degli sviluppi futuri della società capitalistica. La Grassa sostiene che il “Capitalismo” non esiste come categoria “assoluta”, meglio sarebbe parlare di lotta tra diversi capitali da intendersi come “motore” di una dinamica competitiva più vasta (di potenza geopolitica), dipanantesi all’interno della formazione sociale mondiale(capitalistica). In funzione di ciò lo sviluppo ineguale indicherebbe, allora, la disomogeneità propria alle diverse parti che compongono la formazione sociale mondiale. Questa disarticolazione è alla base del modificarsi dei rapporti di forza, in quanto precipitato dello scontro tra segmenti di dominanti che puntano alla predominanza sugli altri dominanti “potenziali”. La convince questa impostazione? E qual è secondo Lei il ruolo che i dominati possono giocare nell’ambito di tale “disputa”?
3) Negli ultimi anni si è levata contro di lei una canea di accuse per aver accettato di pubblicare i suoi scritti con case editrici di destra. Oltre a questo, ha anche scelto di dialogare con persone molto “distanti” dalla cultura comunista (in questo caso la parola distanti è un eufemismo dato che molti di questi intellettuali provengono dal “movimentismo fascista”). Premesso che per questo blog l’antifascismo militante non è un totem sacro (mentre restiamo ancora antifascisti nella valutazione storica dei fatti del ventennio e degli di anni di piombo), dove pensa possa portare questo dialogo tra culture così antitetiche? Lei stesso ha più volte affermato che la destra è stata sempre ammalata di “autoritarismo” e che la lotta dei “destrorsi” all’inegualitarismo della società del denaro è finalizzata ad affermare un altro inegualitarismo, quello fondato sul nomos della terra e del sangue. Allora, cui prodest questa apertura?
4) Prof. Preve, per concludere, ciò che oggi la avvicina di più ai teorici della nuova destra è, soprattutto, quello che lei e De Benoist avete definito la lotta all’“anglobalizzazione”. Non pensa che possa trattarsi di un concetto che nasconde aspetti troppo anticulturalistici e meno politici rispetto alla coppia concettuale lagrassiana egemonismo/antiegemonismo? Altro tema a voi caro, e sul quale La Grassa ha già espresso nel manifesto sulla Terza Forza il suo totale dissenso, è un certo antimodernismo che sfocia poi nelle tematiche della decrescita. Già Latouche aveva esposto questo tema facendo riferimento al programma delle sei “R”: ridistribuire, riutilizzare, riciclare, ristrutturare, rivalutare, ridurre. Per De Benoist, invece, la decrescita non è un ritorno al passato quanto piuttosto un “accordamento” dello sviluppo umano con gli equilibri della natura. Noi crediamo che queste questioni siano delle “romanticherie” quando si tratta di contrastare la dinamicità del capitalismo, il quale ha, come sua specificità, lo sviluppo costante delle forze produttive (ovviamente, non come mero processo lineare ma in quanto articolazione/disarticolazione continua delle varie sfere sociali umane), che, per altro, finora ha prodotto disuguaglianze odiose ma è stato comunque in grado di migliorare il tenore di vita della gran massa della popolazione mondiale. Non le sembra che ci si stia ponendo (per usare una parallelo lucacciano a lei caro) in una contraddizione antitetico-polare rispetto a chi vede, invece, nell’avvento dell’era della Tecnica planetaria il destino ineluttabile dell’umanità?
RISPOSTA ALLA PRIMA, SECONDA E QUARTA DOMANDA DI GIOVANNI PETROSILLO

Grazie per la domanda. Ho deciso di “scorporare” la tua terza domanda, che parla del tema della mia opinione teorico-politica sull’attualità del Fascismo e dell’Antifascismo, e di “accorpare” la prima, seconda e quarta, che riguardano tutte il modello teorico di Gianfranco La Grassa (d’ora in poi sempre GLG). In questo modo il discorso sarà più coeso, coerente e comprensibile. Gli elementi critici e polemici, ovviamente, sono rivolti a stimolare il successivo auspicabile dibattito.
GLG, infatti, mi è tuttora amico e maestro, almeno per quanto riguarda l’aspetto della dinamica economica capitalistica., che mi ha insegnato a non considerare progressivo-lineare-crollistica (come avevo originariamente imparato nel mio primo apprendistato marxista), ma ciclica. Il bilancio storico degli ultimi anni ha per ora verificato le sue ipotesi, mentre ha per ora falsificato sia lo Struzzismo Tradizionalistico dei gruppetti comunisti fondamentalisti sia lo Struzzismo Futuristico dei credenti nella mistica della Moltitudini. Nello stesso tempo, il dibattito con GLG è reso difficile dal fatto che in genere non risponde mai ordinatamente punto su punto alle obiezioni che gli vengono rivolte, ma sceglie solo quello che vuole, ed in questo modo si apre a volte un dialogo tra sordi. Preferisco qui la sincerità all’inutile autocensura. Ed ora cerchiamo di discutere ordinatamente punto su punto.
1. Iniziamo dal problema della Terza Forza (TF). Il problema della TF è del tutto legittimo, ed è anzi politicamente parlando il solo problema di cui abbia senso parlare. Al di fuori di esso c’è soltanto quello che io chiamo la Guardia Plebea del grande capitale finanziario a egemonia americana, oppure la Coazione a Ripetere dell’eterna formazione di gruppetti di marxismo fondamenlistico di varie (e tutte convergenti) osservanze. Guardia Plebea fiancheggiatrice del grande capitale finanziario e Coazione a Ripetere di tipo gruppettaro-fondamentalista sono il problema, non la soluzione, e nulla è più sconsolante e tragicomico di un Problema che si crede una Soluzione. Porre il problema di una TF, invece, è impostare correttamente il tema che ci interessa, e merito di GLG è di aver individuato il centro del problema. Tutte le mie critiche che seguiranno si situano all’interno del problema della TF posto da GLG, e ne presuppongono non solo la legittimità, ma anche la centralità e la crucialità.

2. Una TF non può mai essere “clonata” per via teorico-filosofica, ma risulta sempre dalla precedente crisi del bipolarismo dominante. Nel caso dell’Italia di oggi (ottobre 2006), siamo di fronte a un bipolarismo articolato reso certamente possibile dal sistema elettorale, ma fondato su tradizioni ed anagrafi ideologiche vecchie di almeno mezzo secolo, nonostante gli sconvolgimenti (più superficiali che profondi) provocati da quello sporchissimo colpo di stato giudiziario extraparlamentare chiamato Mani Pulite, colpo di stato i cui “mandanti” devono essere cercati in settori di “dominanti” prevalentemente finanziari, assai più stranieri che “nazionali”.
Oggi come oggi, questo bipolarismo manipolato con due centri omogenei e contigui e due guardie plebee estreme fiancheggiatrici che coprono il ruolo di “supplemento d’anima ideologico” (neocomunisti e neofascisti in cordiale e rissosa solidarietà antitetico-polare) tiene ancora fortemente, nonostante scricchiolii non certo strategici, e per questa ragione non c’è ancora lo spazio politico-sociale per una TF. Al massimo, si può parlare delle precondizioni ideologiche preliminari. Più di questo, credo, non può portare che a frettolose illusioni sistematicamente seguite da laceranti delusioni. I tempi, purtroppo, non sono “sincronizzati” con i tempi psicologici e biologici di ci oggi è anziano o anche solo di mezza età.

3. Il quadro che tiene è costituito, in termini gramsciani di Blocco Storico, da una alleanza di classe dell’Alto con il Basso contro il Mezzo. Più esattamente, di un’Alleanza di classe (intesa in senso sociologico più che politico) del grande capitale finanziario multinazionale “globalizzato” ad egemonia politico-militare USA (l’Alto) con i ceti salariati, operai e proletari sindacalizzati o assistiti (il Basso), alleanza rivolta contro la galassia dei cosiddetti “ceti madi”, dal piccolo impiegato al medio industriale e professionista (il Mezzo). E questo non è un caso, perché per usare una vecchia espressione di GLG bisogna “sgrassare” l’eccednza adiposo-monetaria superflua. Il basso non ha nulla da sgrassare, l’Alto ha bisogno di capitali mobili per la speculazione finanziaria nel quadro della cosiddetta “concorrenza globalizzata”, e solo il Mezzo può essere ancora convenientemente “sgrassato”. Il partito ideale degli “sgrassatori”, e cioè il PCI-PDS-DS, sorto per sgrassare i borghesi ed ingrassare i proletari in nome dell’uguaglianza comunista universale dell’umanità finalmente emancipata, non ha avuto difficoltà alcuna a riconvertirsi, o più esattamente a riconvertire il suo avido e cinico ceto politico professionale, ingrassatori dei ceti medi. La riconversione ideologica – come tutti sanno anche se pochissimi lo hanno capito nella sua dimensione modale e strutturale – è avvenuta con il passaggio dallo Storicismo Progressistico Marxista di tipo togliattiano al profilo di partito degli onesti e della Gente (anzi, della ‘ggente alla Veltroni), contrapposti prima dal cinghialone Craxi e poi dal paperone Berlusconi.
Non mi soffermo oltre su questa Commedia all’Italiana perché i suoi termini storici sono largamente noti a tutti, all’infuori che ai tifosi dei due schieramenti ed alle due guardie plebee di fiancheggiamento. Il circo mediatico e la corporazione universitaria degli storici contemporaneisti e dei sociologi di regime hanno la funzione di non permettere di capire come stanno veramente le cose, e per questo , e solo per questo, sono tanto lautamente pagati. In questo modo, questi mercenari si sottraggono allo “sgrassamento”.
Mi sembra però che questo quadro sia per ora ancora solido e stabile, nonostante alcuni scricchiolii, e per questo sono molto scettico e pessimista sulla possibilità di passare in tempi brevi o medi a dimensioni politiche realmente di TF. Se la storia mi smentirà sarò il primo ovviamente a rallegrarmi. Ma non credo, e lo credo proprio perché mi ispiro al metodo strutturale di Marx. Discutiamo allora solo delle precondizioni ideologiche e teoriche , e passiamo allora al modello di GLG. Dico subito che questo modello presenta difetti strutturali di tipo prima filosofico e poi politico. Per chiarezza, e discutendo punto per punto , esaminerò prima i difetti strutturali di tipo filosofico, e poi i difetti strutturali di tipo politico.

4. L’amico GLG è un esempio da manuale della tesi esposta da Engels, l’amico di Marx, per cui tutti gli “scienziati” (non importa se “naturali” o “sociali” ) che pretendono di non essere ispirati da fondamenti filosofici di alcun tipo, sono in realtà sistematicamente succubi di cattiva filosofia che agiscono implicitamente nel loro modo di “costruire” le loro tesi scientifiche. In proposito, l’amico GLG da decenni suona sempre il solito organetto : non mi occupo di filosofia, non ne so abbastanza, la lascio all’amico Preve, per quanto mi riguarda l’Uomo non esiste, ammesso che esista non l’ho mai incontrato (tesi nominalistica ben esposta dal teorico ultrareazionario De Maistre) eccetera.
Ma come aveva ben capito Engels, questo rituale schermirsi (sono uno scienziato sociale, costruisco modelli, eccetera) si poggia su di una cattivissima ultrafilosofia, quella di Althusser, acquisita da GLG quarant’anni fa , e mai più abbandonata. Non c’è qui lo spazio per esporre questa filosofia (ma l’ho già fatto e strafatto altrove). In breve, si tratta di una buona filosofia decostruzionistica di forme ancora peggiori di marxismo, mentre è una cattiva filosofia, diciamo così, ricostruzionistica. E pertanto, diciamolo una buona volta, non è possibile ipotizzare una vera TF in assenza totale di un buon sfondo filosofico.
Non vi chiedo di credermi sulla parola. Per questo discuterò separatamente quattro punti, tratti liberamente dalle premesse althusseriane di GLG. Nell’ordine i temi del soggetto , dell’Umanesimo, dell’Economicismo ed infine dello Storicismo. All’interno del tema dell’Economicismo aprirò due parentesi ulteriori sul tema della Tecnica e della Decrescita. Mi dilungherò un poco, ma solo in questo modo sarà possibile capire che il modo “scientifico” di GLG di concepire la TF è pesantemente condizionato dalla sua (cattiva) filosofia.
Esattamente come il vecchio Engels aveva già detto fra il 1875 ed il 1895.
5. Althusser odiava stupidamente Hegel, l’indiscusso maestro di Marx, perché lo confondeva con l’interpretazione che ne aveva dato Kojève (cfr. G. Barberis, il regno della libertà, Liguori, Napoli, 2003). Qui il suo incredibile dilettantismo trovava la sua massima manifestazione.
Nel suo stupido odio verso Hegel, mirato a depurare Marx di ogni possibile “residuo idealistico” (ma vedi contra di 180 C. Preve , Storia della Dialettica, La petite Plaisance, Pistoia 2006), Althusser salva una sola cosa in Hegel, il cosiddetto Processo senza Soggetto. Hegel avrebbe in altre parole costruito una dialettica interamente anonima, impersonale e desoggettivizzata. Ma chi conosce anche solo un poco la storia della filosofia sa bene che questo Hegel non esiste, ed Althusser lo scambia per Heidegger. Per Hegel il soggetto ovviamente esiste, ed è la Ragione Umana (logos). Su questo si veda, definitivo, il giudizio filologicamente ineccepibile di lucio Colletti (cfr. Intervista Politico – Filosofica, Laterza, Bari – Roma 1975, p.34).
Nei suoi bizzarri Elementi di Autocritica (cfr. Feltrinelli, milano 1975), in cui riduce lo spazio filosofico ad integrale spazio ideologico (filosofia=lotta di classe nella teoria), riduzione inaccettabile al massimo grado, Althusser ringrazia Spinoza per averlo liberato dalla “illusione del soggetto” (sic!). Ho letto anch’io Spinoza, e non me ne ero mai accorto. Spinoza contesta la concezione antropomorfica ed antropomorfizzante della divinità monoteistica, ed in questo senso è un potente anticipatore della critica dell’ideologia, che ha quasi sempre uno statuto grande narrativo, e quindi antropomorfizzante (cfr. Andrè Tossel). Ma i critici del soggetto come illusione sono David Hume e Nietzsche. Hume non ha bisogno del soggetto perché ci pensa già a costituire il mondo la rete di automatismi anonimi, dello scam¬bio capitalistico, ed in quanto a Nietzsche il soggetto è ridotto ad un flusso energetico della Volontà di Potenza.
Riassumiamo. Primo, Marx è del tutto incompatibile con qualsiasi teoria del¬la cosiddetta "illusione del soggetto". Per Marx il soggetto c’è, ed è esatta¬mente lo stesso di Hegel, con la differenza che è "arricchito" dalla conoscen¬za della critica dell'economia politica e del metodo del materialismo stori¬co. Solo per i capitalisti, il soggetto non è necessario, perché gli automatismi riproduttivi del capitale, sia pur "strategici" quanto si vuole ma sempre interni a questa riproduzione, bastano ed avanzano per moltiplicare ed al¬largare la baracca. Secondo, se il nostro GLG accetta queste sciocchezze di Althusser lo faccia pure, ma sappia allora che di Marx, tolto il soggetto, non resta niente, a meno che pensi che la concezione marxiana della storia sia un "processo senza soggetto". Ma questo ci porta direttamente al secondo pun¬to, che è quello del cosiddetto Umanesimo.
6. Passiamo ora al cosiddetto Umanesimo. Chi ha letto con attenzione le mie due precedenti risposte ad Amodio sa già che cosa penso in proposito: la natura filosofica del progetto comunista di Marx è quella di un idealismo umanistico-universalistico (e quindi non di un materialismo, dialettico o aleatorio che sia), mentre la natura epistemologica di questo stesso pro¬getto comunista è quella di uno strutturalismo scientifico, ed infine la somma di queste due componenti dà luogo ad un ossimoro, e cioè ad un'utopia scientifica.
Althusser identifica positivamente (si tratta infatti di un codice teorico positivistico, e solo positivistico) il codice filosofico con il codice epistemologico, che sono invece ben distinti, ed in questo modo si inibisce radicalmente la comprensione minima del problema, come del resto avviene anche in GLG.
Da un punto di vista filosofico, infatti, il marxismo è un umanesimo, o se vogliamo una metafisica umanistica dell'immanenza e del trascendimento stori¬co, o ancora più esattamente la terza forma di idealismo dopo le prime due platonica e fichtiano-hegeliana. Rimando alle risposte ad Amodio.
Da un punto di vista epistemologico, invece, il marxismo ovviamente non è un umanesimo, perché non basa il suo modello conoscitivo del passato e del presente storici sulla nozione di Uomo, ma sulle quattro diverse nozio¬ni di modo di produzione, di forze produttive sociali, di rapporti sociali di produzione, ed infine di ideologia e di formazioni ideologiche. Per capire questo bisogna contare fino a due(2), cosa che Althusser e GLG non sono mai stati disposti a fare. Personalmente, mi sono stancato di cer¬care di raddrizzare le gambe ai cani. Ognuno filosofeggi come sa e come può, ma non creda(Engels docet) che il suo modo di filosofare non influenzi la ri¬caduta sociale di quanto dice, compreso il presente tema della TF.
7. Una necessaria parentesi storica. Per capire la questione della lotta all’umanesimo bisogna riandare alla congiuntura ideologica del decennio 1956-58 (tempo) e della filosofia politica francese (spazio). La conosco come un chirurgo può conoscere l’appendicite, perché ero allora studente in Francia, e quindi potete credermi, perché so esattamente di che cosa parlo. E allora, in breve, mentre in Italia il PCI con la sua "tolleranza repressiva" (Marcuse) aveva rinchiuso gli intellettuali marxisti in uno zoo-parco teolo¬gico per deficienti, cui il massimo di libertà stava nel discutere il tema demenziale se il circolo conoscitivo fosse l'Astratto-Concreto oppure il Concreto-Astratto (e Colletti alla fine della sua vita le avreb¬be correttamente definite "tutte fregnacce"), in Francia, paese sovrano sia in politica che in filosofia, si aprì una vera discussione sullo statuto del marxismo. I quattro gatti che mi stimano sappiano che personalmente ven¬go di lì, perché se avessi dovuto giostrarmi fra Badaloni e Luporini a quest'ora sarei potuto andare a vendere castagne.
Sartre cercò di trasformare il suo esistenzialismo individualistico in una sorta di esistenzialismo comunitario di massa (cfr. Critica della Ragione Dialettica). Io non ne condivido una sola parola e la ritengo radicalmente sba¬gliata, ma almeno si trattò di un tentativo serio. Lucien Sève scrisse l’ultimo manuale sistematico di materialismo storico e dialettico uscito nell’Europa Ociidentale (cfr. Une Introduction a’ la philosophie marxiste, mai tradotta in italiano, stimata a suo tempo da Ludovico Geymonat con cui mi confrontai a lungo partendo da questo testo, stroncato poi da Georges Labica, ma comunque mille volte più interessante delle vaghezze del pensie¬ro PCI-PDS-DS). Roger Garaudy sistematizzò un marxismo umanistico convincen¬te, basato però sulla confusione fra statuto filosofico ed epistemologico, e pertanto facilmente criticabile. Ma a Garaudy interessava l'assoluto, e lo trovò finalmente nella religione islamica, il che a mio avviso, alla luce dei più recenti avvenimenti storici, è comunque meglio che trovarlo nel Postmoderno e nella metafisica bombardatrice ed assassina dei Diritti Uma¬ni. Althusser, per cui la filosofia era sempre e solo intervento politico nella lotta ideologica (e qui sta ad un tempo la sua indubbia grandezza e la sua inenarrabile miseria), colse correttamente il fatto che l'umanesimo marxista di Garaudy copriva una proposta politica interclassista (come peraltro era il caso di Adam Schaff in Polonia e di Lucio Lombardo Radice in Italia), e gli contrappose correttamente il primato della lotta di classe nei rapporti di produzione. Come noterà GLG, se leggerà con attenzione quanto ho scritto, ho scritto due volte correttamente.
Ma, appunto, questa correttezza fa parte di una congiuntura storica ormai finita (il dodicennio 1956-1968), ed in più presuppone la centralità dello scontro di classe Borghesia contro Proletariato, contrapposizione cui giustamente GLG non crede più.
Si ha allora il seguente tragicomico paradosso, per cui GLG non crede più al presupposto sul quale Althusser fondò la sua critica all'uma¬nesimo interclassista, e cioè il primato dello scontro di classe Borghesia contro Proletariato, si lamenta che l’althusserismo sia oggi diventato un fenomeno esclusivamente universitario (ma non riesce poi a capire il perché, che pure è lapalissiano), e continua imperterrito a sparare sull'umanesimo, a dire che l'Uomo non esiste, eccetera, ignaro che questa posizione è vecchia come il cucco, e si chiama nominalismo.
Che dire? Dirò che il marxismo di GLG è un marxismo calviniano, nel senso di Italo Calvino, e cioè del Barone Rampante, del Cavaliere Inesisten¬te e del Visconte Dimezzato.
8. E passiamo ora all’Economicismo. Nel significato classico della triade Althusser-Bettelheim-La Grassa "economicismo marxista” significa primato as¬soluto dello sviluppo delle forze produttive in quanto tali, con marginalizzazione totale dello scontro di classe all'interno dei rapporti sociali di produzione. Si tratta della corrente ultraegemone del marxismo dopo Engels e Kautsky. Robert Brenner l'ha correttamente definita "marxismo smithiano", perché si tratta di uno sviluppo ricardiano-sraffiano di sinistra dell’originale paradigma di Adam Smith 1776, in cui la critica marxiana dell'economia politica semplicemente sparisce. Più concisamente il suo princi¬pale esponente teorico nella storia del marxismo mondiale, il cinese Deng Hsiao Ping, l'ha riassunta nella formula divinamente concisa seguente: "Non importa che il gatto sia bianco o nero, purché prenda i topi". La Cina del 2006 è il frutto di questa impostazione smithiano-economicistica, alla faccia dei proletari di tutto il mondo, unitevi.
Bene, GLG si è distinto per alcuni decenni in Italia come il principale "'bettelheimiano" italiano, ed ancor recentemente in morte di Bettelheim ne ha fatto un elogio mistico. Bene, è possibile cambiare idea di 180 gradi, ma pe¬rò bisogna dirlo ed avvertire i lettori. GLG è oggi un seguace di Deng e del¬la centralità assoluta dello sviluppo delle forze produttive in funzione geo¬politica anti-USA (posizione geopolitica che è peraltro anche la mia, almeno in via di principio), e irride con disprezzo a tutte le teorie e le ideolo¬gie che in qualche modo potrebbero indebolire lo sviluppo delle forze pro¬duttive.
Niente di male. Chiunque può cambiare idea. Io l'ho fatto molte volte. Ma allo¬ra, caro GLG, che ne è del maoismo occidentale, della "teoria reaziona¬ria delle forze produttive", della critica althusseriana all'economicismo, del lascito teorico di Bettelheim, eccetera, eccetera?
Una risposta cristallina sarebbe gradita, anche perché, caro GLG, qui si tratta di trent’anni del tuo stesso pensiero precedente. E non è una corre¬zione marginale, ma una inversione di rotta di 180 gradi.
9. Una parentesi sulla cosiddetta critica alla Tecnica. Sono pienamente d'ac¬cordo con GLG che oggi, nella congiuntura ideologica specifica dell’Europa Occidentale del ventennio 1990-2010, la critica alla Tecnica è diventata la copertura "colta" (esemplare la collaborazione di Umberto Galimberti al "supplemento donna" del quotidiano"Repubblica") di una sottomissione al pri¬mato industrialistico-militare USA ed alla religione sionista del comples¬so di colpa eterno verso l'Olocausto. Su questo non ci piove. Ed infatti chi scrive non è un sostenitore della metafisica pessimistico-heideggeriana della Tecnica. Se il motto dell’economicismo è "non importa se il gatto è bianco o nero, purché prenda i topi", il motto dell'avvento inesorabile del¬la Tecnica, come esito terminale necessitato e fatale della lunga storia del¬la metafisica occidentale è invece "non c'è più niente da fare/è stato bel¬lo sognare".
Ma, ma, ma. C’è sempre un ma di cui tener conto. La prognosi heideggeriana sul¬l’avvento di un mondo tecnico inteso come Gestell (impianto anonimo-imposizione soverchiante) non è solo un accorgimento ideologico per sacra¬lizzare l'impotenza oppure una moda accademica per intellettuali ex-marxisti caduti in una sindrome depressiva per palese impotenza trasformativa, anche se ovviamente è anche e soprattutto questo. Questa prognosi heideggeriana, debitamente tradotta e riformulata in linguaggio marxista, connota un fatto realmente esistente, e cioè la palese (almeno per ora) integra¬zione nella riproduzione capitalistica più o meno globalizzata di colo¬ro che correttamente GLG chiama i Dominati. E siccome questo fatto esiste veramente, e sta anche alla base dell'attuale pensiero di GLG, perchè irridere una teoria che dice poi di fatto sostanzialmente la stessa identica cosa?
Le mode ideologiche alla Galimberti vanno e vengono, i supplementi donna del circo mediatico vanno e vengono, il pessimismo depressivo del ceto intellettuale universitario post-sessantottino è del tutto temporaneo, ec¬cetera, ma il problema posto da Heidegger, che non a caso è diventato per suoi incontestabili meriti uno dei principali (e forse il principale ) filosofi novecenteschi, resta, eccome se resta.
E allora piantatela, per favore, di irridere un vero problema (ripeto per tut¬ti i sordi ed i semisordi: il problema della palese impotenza progettuale dei dominati di fronte ad un apparato economico-tecnologico integrato di cui non si riesce per ora neppure a concettualizzare le forme storiche del suo possibile superamento). Si potrà dissentire dal modo astorico con cui Heidegger lo ha impostato e lo ha a suo modo risolto (e difatti neanch'io concordo con Heidegger e con gli heideggeriani italiani, Gianni Vattimo, Umberto Galimberti, eccetera). Ma piantiamola di continuare a sparare verso qualcosa che pal