Sinistra e Destra

ALCUNI PROBLEMI PER L’ORIENTAMENTO POLITICO E METAPOLITICO NELL’ATTUALE MOMENTO STORICO

Su di una rivista che dipende strettamente dalla direzione politica di un gruppo o di un partito di tipo immediatamente partitico non è possibile oggi a mio avviso una vera apertura di dibattito «senza rete». Per dibattito senza rete intendo un dibattito in cui non è predeterminato a priori l’esito finale del dibattito stesso. In genere si inscena un dibattito apparentemente «pluralista» in cui però è già deciso in anticipo che comunque Fini, Bossi, Fassino, Cossutta o Bertinotti hanno comunque ragione, oppure che le rispettive identità gruppettare, trotzkiste, bordighiste, anarco-comuniste, eccetera, sono comunque intoccabili.

Questi dibattiti pilotati hanno la funzione di una sorta di controllo di decompressione per monitorare militanti inquieti o rompiballe. Da dibattiti di questo tipo non può ovviamente venire fuori assolutamente niente. Con questo non intendo affatto dire che non devono esistere in via di principio riviste di partito. Non penso affatto questo. Vi sono momenti storici in cui queste riviste di partito non solo devono esistere, ma in cui è certo che si discutono veri problemi. Oggi, però, non è così. E non è così perché oggi (2005) ci troviamo in un momento di confusione e di riclassificazione generale di tutte indistintamente le principali teorie politiche di destra, di centro e di sinistra del novecento. Oggi le riviste di partito sono solo bollettini di orientamento per militanti identitari. Lo storico del futuro le leggerà certamente, perché sarà suo dovere professionale farlo, ma non ci troverà a mio avviso quasi niente di interessante. Per dirla in modo brutalmente sintetico, vi troverà soltanto chiacchiericcio tattico di posizionamento di ceti politici integralmente consociati nel sistema economico-politico dominante. La politica, intendo la vera politica, quella che si basa su passioni ed interessi strategici e storici, certamente verrà prima o poi, ma per adesso non c’è, e quindi è inutile simularla.

Il discorso deve dunque rassegnarsi per ora ad essere largamente metapolitico. Niente di male, purché lo si sappia e non si nutrano premature illusioni. Per aiutare il lettore ad impostare alcuni problemi metapolitici gli proporrò la discussione di sei tesi principali, che non esauriscono certo il dibattito, ma almeno lo «delimitano» utilmente. Ne anticipo subito i titoli e gli argomenti:

1)La fine delle filosofie progressistiche della storia. Verso un’epoca di incertezze consapevolmente vissute come tali.

2)L’epoca della centralità dell’impero ideocratico americano. Un’ipotesi da discutere prendendo sul serio le obiezioni.

3)Il problema dell’unificazione dell’Europa. Geopolitica, economia ed ideologia.

4)Il problema politico dell’orientamento nello scenario dell’Italia contemporanea.

5)La questione della religione oggi. Un problema che deve essere affrontato in modo radicalmente nuovo.

6)Il nesso fra nuovo individualismo e nuovo comunitarismo nel contesto della globalizzazione economica e della dissoluzione irreversibile del comunismo storico novecentesco (1917-1991).

Come si vede, si comincia con la filosofia (1) e si finisce con la filosofia (6). Ogni vera politica ha infatti una fondazione metapolitica, e la fondazione metapolitica la possono dare solo la religione o la filosofia, mentre le analisi economiche e sociologiche sono bensì indispensabili, ma restano non fondative. Ed ora incominciamo a discutere.

1.La fine delle filosofie progressistiche della storia. Verso un’epoca di incertezze consapevolmente vissute come tali.

Per capirci qualcosa del mondo in cui viviamo, bisogna partire da un punto di vista metapolitico, cioè globalmente culturale. Partire dal chiacchiericcio politico di superficie, riprodotto in modo asfissiante dal circo mediatico dei tuttologi al servizio degli apparati economico-politici dominanti non serve a nulla. Chi si lascia sedurre dal circo mediatico entra in piena società dello spettacolo, come sostenne il situazionista Guy Debord, e chi entra nella società dello spettacolo farebbe la fine di Ulisse se si fosse lasciato sedurre dal canto delle sirene. Se invece ci si impadronisce robustamente di un corretto punto di vista metapolitico allora non si è certo sicuri di salvarsi, ma si hanno almeno delle speranze ragionevoli.

Noi viviamo oggi nel tramonto delle filosofie progressistiche della storia. Detto così, sembrerebbe la gloriosa scoperta dell’acqua calda, perché è almeno un trentennio che la critica postmoderna delle illusioni della modernità furoreggia al punto di essere diventata ormai un luogo comune condiviso da tutta la musica di fondo semicolto dei festival filosofici di provincia e della piccola posta psicologica delle riviste femminili per lettrici diplomate e laureate. Ma vediamo che se si assume questo fatto come prima «segnalazione» del problema, e si va oltre verso una vera «spiegazione» che quasi nessuno prova a dare, allora si passa dal banale all’ignoto.

Secondo l’ipotesi di Jean-François Lyotard, l’epoca postmoderna in cui viviamo è caratterizzata dal crollo generalizzato nella credenza di almeno cinque grandi narrazioni moderne. Le grandi narrazioni di Lyotard sono dei racconti filosofico-religiosi di emancipazione universale, che hanno caratterizzato la modernità storica, e cioè grosso modo i secoli che vanno dalla metà del seicento alla fine del novecento. Si tratta, secondo la sua enumerazione, del racconto cristiano della redenzione dal peccato originale attraverso una promessa garantita da un salvatore, del racconto illuminista dell’emancipazione dall’ignoranza e dai pregiudizi attraverso il progredire dell’educazione, della narrazione speculativa della progressiva realizzazione dell’idea razionale universale attraverso la dialettica storica con i suoi inevitabili momenti negativi, della narrazione capitalistica dell’emancipazione tramite lo sviluppo economico, tecnico ed industriale, ed infine del racconto marxista dell’emancipazione universale dallo sfruttamento e dall’alienazione attraverso l’interazione congiunta dello sviluppo delle forze produttive e dell’attività del soggetto rivoluzionario intermodale, la classe operaia, salariata e proletaria.

È interessante che Lyotard provenga da uno specifico disincanto (l’ultimo fra quelli da me elencati), e cioè dal disincanto della grande narrazione marxista, che a suo tempo (fino al 1965, anno dello scioglimento del gruppo comunista francese Socialisme ou Barbarie) Lyotard condivise nella forma più pura e radicale, quella dell’utopia consiliare dell’autogestione economica e dell’autogoverno politico diretti senza la mediazione paralizzante degli apparati burocratici del partito e dello stato. Questa specifica fusione fra trotzkismo ed anarchismo è effettivamente quanto di più «ortodosso» ci sia, immensamente più ortodosso dello stalinismo novecentesco, che è invece una forma di revisionismo puro.

Ma non perdiamoci nelle interminabili e sterili diatribe della teologia marxologica. Ciò che conta è che la prima formulazione filosoficamente coerente del disincanto post-moderno proviene dall’elaborazione del lutto di un credente che ha perso la fede, la fede cioè dell’esito comunista della storia universale necessitato da un’evoluzione sociale che si pretende di poter dedurre scientificamente, anche se non in tutti i dettagli. Una volta messo a fuoco il disincanto della prima grande narrazione, la prima in ordine logico-psicologico e dunque anche l’ultima in ordine storico (le altre quattro sono nell’ordine quella cristiana, quella illuministica, quella hegeliana ed infine quella progressistico-borghese-capitalistica), si entrerebbe in un mondo caratterizzato dal nichilismo realizzato, e cioè in un post-moderno che avrebbe «consumato» attraverso la stessa disillusione dell’esperienza storica collettiva le illusioni che hanno fondato non solo la modernità, ma addirittura l’intera trama dell’esperienza storica occidentale, a partire dal cristianesimo.

La teoria di Lyotard non è affatto stupida, e non può essere ridotta alla semplice elaborazione filosofica del lutto di una personale illusione salvifica, anche se sarebbe sciocco non tener conto anche di questo aspetto generazionale. Tuttavia, essa si presta ad alcune obiezioni di fondo, di cui ne esaminerò qui solo due per brevità.

In primo luogo, Lyotard assimila ed omogeneizza indebitamente cinque logiche narrative diverse. Solo la terza (Hegel) e la quinta (Marx) sono veramente omogenee, essendo basate entrambe su di una filosofia dialettica della storia in cui l’esperienza del negativo fa da motore per il progressivo accrescimento universalistico della consapevolezza dell’unità sostanziale fra realtà e razionalità (alludo qui alla lettura hegelo-marxiana di Herbert Marcuse nel suo libro del 1941 Ragione e rivoluzione, quello in cui l’unità filosofica di fondo fra Hegel e Marx è meglio argomentata). La prima, quella cristiano-religiosa su cui mi soffermerò più a lungo nel quinto paragrafo di questo scritto, si basa sul fatto che Lyotard presume senza dimostrarlo che il successo del cristianesimo in occidente si sia fondato su di una grande narrazione messianica, mentre personalmente io credo (seguendo qui Max Weber) che si sia trattato proprio del contrario, e che il cristianesimo si sia radicato (e non poteva essere diversamente) proprio quando ha abbandonato ogni promessa messianica e si è riposizionato sulla razionalizzazione simbolica della vita quotidiana comunitaria. La seconda grande narrazione, quella illuministica, una volta liberatasi dalla sua componente idealistica di tipo prima hegeliano e poi marxiano, è progressivamente confluita nel normale laicismo capitalistico, diventando così una componente culturale subalterna alla lyotardiana quarta grande narrazione, quella capitalistica normale. Ma il capitalismo, così come peraltro lo stesso Lyotard ha capito perfettamente, non si legittima affatto con delle promesse di riscatto o di emancipazione più o meno tenute insieme da apparati ideologici (dove ci sono apparati ideologici, non importa se religiosi, fascisti, comunisti o populisti, ci sono sintomi patologici di delegittimazione progressiva pressoché inevitabile), ma con la pura e semplice «performatività» del suo funzionamento e del suo successo. Vediamo quindi che la pur interessante classificazione lyotardiana è inficiata radicalmente dalla mancanza di omogeneità delle varianti elencate.

Ma non è questo il punto principale, e neppure il più interessante. In secondo luogo, infatti, limitarsi ad elencare cinque grandi narrazioni in cui «la gente non crede più» è una banalità cui può arrivare qualunque studente non ancora rincoglionito dai videogiochi post-moderni. La spiegazione, se spiegazione vi può essere, comincia soltanto quando ci si pone il problema del perché la gente fino ad una certa epoca avrebbe creduto ad una, due o tutte e cinque queste grandi narrazioni, e poi da una certa epoca in poi avrebbe smesso di crederci. Lyotard non risponde a questa banale domanda, ed a questo punto lascia scoperto il 95% della questione. Niente paura, cercheremo di rispondere noi in questo primo paragrafo, nella forma beninteso della semplice ipotesi.

A mio avviso le cause strutturali e non solo congiunturali (del tipo dell’elaborazione del lutto per il rovesciamento delle illusioni in delusioni della sciagurata generazione sessantottina) dell’indiscutibile tramonto della credibilità diffusa delle grandi narrazioni sono principalmente due. In primo luogo, si tratta del fatto che la globalizzazione capitalistica estende al mondo intero un particolare modello unificato di riproduzione sociale, che potremmo definire «consumismo performativo», laddove invece le grandi narrazioni sono un prodotto dell’occidentalismo, e solo di questo. Non appena l’occidentalizzazione fa un salto di qualità, e diventa normalizzazione reale, è evidente che i suoi stessi fondamenti ideologici grande-narrativi devono modificarsi radicalmente. Se dal semplice occidente europeo ed americano si passa a civiltà come il Giappone, la Cina, l’India, le comunità sociali africane, eccetera, vediamo che il modello messianico-emancipatorio occidentale grande-narrativo (a sua volta indiscutibilmente frutto della secolarizzazione della prima grande narrazione dell’elenco di Lyotard, quella cristiana) non è affatto universale. La civiltà del Giappone, con la sua peculiare mescolanza di shintoismo, buddismo e confucianesimo, non ha fondamenti grande-narrativi, ma gerarchico-simbolici, all’interno di una tradizione feudale che a differenza di quella europea non aveva i suoi fondamenti ideologici in una chiesa organizzata con pretese di primato papale. La civiltà della Cina non ha mai avuto un fondamento grande-narrativo, in quanto il confucianesimo non ha per nulla secolarizzato una precedente religione monoteistica trascendentale, ma si è innestato su di una visione del mondo panteistica (in alto) ed ilozoistica (in basso). Mentre Mao Tse Tung ed i suoi seguaci maoisti (la cosiddetta «banda dei quattro» distrutta nel 1976) cercavano le loro radici in quel particolare miscuglio di legismo autoritario e di taoismo anarcoide che fu sempre minoritario in Cina, la maggioranza del comunismo cinese ha trovato la sue radici di continuità nella lunga durata del confucianesimo, visione del mondo priva di messianesimo grande-narrativo in cui semplicemente si teorizza la superiorità dei dirigenti politici sui mercanti e sui capitalisti puri, mettendo alla base di tutto un’etica familiare. La civiltà dell’India non è di tipo grande-narrativo, in quanto il particolare politeismo sincretistico induista (in questo curiosamente simile a quello greco, che peraltro si distingue da quello indiano per la sua assoluta mancanza di elementi castali) si secolarizza senza evidenziare elementi messianici, anche se la sua indiscutibile «occidentalizzazione» avvenuta all’epoca del dominio inglese le ha lasciato in eredità una forte cultura scientifica ed un riformismo sociale di tipo socialdemocratico ed anche comunista. E potremmo continuare con altre analisi comparative, ma il succo è questo: con la globalizzazione di una economia politica mondializzata l’elemento grande-narrativo, tipico della sola tradizione occidentale cristiana o ebraico-cristiana, deve necessariamente declinare, e resta quello che per Lyotard (ma abbiamo visto che si sbagliava) resta il quarto elemento narrativo, il capitalismo. Ma il capitalismo non è grande-narrativo, ma semplicemente performativo. Non promette il futuro, ma gestisce un eterno presente di consumi garantiti. Per ora (e ribadisco per ora) il consumismo performativo resta il solo minimo comun denominatore culturale veramente mondiale e globalizzato. Ma il consumismo performativo (nel senso che funziona solo in quanto garantisce un flusso di consumi soddisfacente forse non per la maggioranza , ma almeno per la minoranza decisiva sul piano del sapere, potere e consumo) non si sorregge su una ideologia di legittimazione grande-narrativa. Il problema allora può essere sinteticamente riassunto così: è possibile o invece poco probabile che possa continuare indefinitivamente, o anche solo relativamente a lungo, una situazione mondializzata in cui il consumo performativo resti l’unico fattore simbolico di coesione sociale del pianeta?

Vi è però una seconda ragione che spiega il declino delle forme culturali grandi-narrative che a mio avviso è ancora più importante della ragione «geografica» precedente. In definitiva, credo che stiamo vivendo un gigantesco salto di qualità nella storia del capitalismo, da un capitalismo borghese ad un capitalismo post-borghese. E dal momento che post-borghese significa anche necessariamente post-proletario (borghesia e proletariato sono infatti i poli complementari di una contraddizione dialettica, e non i poli indipendenti di una opposizione reale, come peraltro a suo tempo Lucio Colletti comprese molto bene, anche se ne trasse conseguenze politiche e filosofiche opposte alle mie), l’attuale capitalismo è nell’essenziale un capitalismo senza classi. È ovvio che «senza classi» non significa assolutamente egualitario, in quanto i differenziali sociali di sapere, potere, consumo, forza militare di deterrenza e di aggressione, eccetera, sono talvolta ancora più grandi e scandalosi di quelli esistenti nel vecchio modello classico-borghese durato secoli. Tuttavia, questi differenziali giganteschi non sono «classi» in un significato globale e storico, e quindi non solo economico, ma anche politico e culturale. Viviamo infatti in un’epoca non solo di vera e propria post-democrazia (uso qui il termine di Crouch), ma anche di vera e propria post-cultura, in quanto la riduzione della cultura a consumo culturale calibrato su destinatari diversi non è più «cultura» nel senso tradizionale del termine. La stessa crisi dell’insegnamento secondario (il liceo umanistico nato duecento anni fa nell’epoca delle grandi promesse del tempo del matrimonio fra illuminismo e romanticismo) e di quello universitario (sempre più aziendalizzato e sottomesso alle esigenze del mercato) ne è un sintomo.

La comunità intellettuale dei marxisti sopravvissuti, una comunità di regola ancora più conservatrice di quella dei residui sacerdoti zoroastriani, non se ne è accorta e non se ne può accorgere, perché pavlovianamente ritiene che là dove c’è borghesia là ci deve essere anche capitalismo, e l’idea che ci possa essere un capitalismo senza classi, in cui la diseguaglianza sociale si riproduce attraverso meccanismi economicamente «puri», non le passa neppure per la testa. Una parziale eccezione, insufficiente ma almeno promettente, è costituita dalla recente concettualizzazione del capitalismo di Gianfranco La Grassa, in cui si parla di «conflitto strategico» anziché di posizionamento sulla scacchiera della storia delle due squadre dei borghesi e dei proletari.

Parlare di capitalismo che ha sostituito alle classi nuovi differenziali di sapere, potere, consumo e ricatto militare significa a mio avviso capire anche perché siamo di fronte ad un tramonto delle grandi narrazioni occidentali classiche. Un capitalismo senza classi è un capitalismo che ha sostituito agli apparati ideologici grande-narrativi, sia laici (la seconda grande narrazione illuministica del progresso) sia religiosi (la prima grande narrazione cristiana), una sapiente integrazione sociale consumistica performativa, la cui ricaduta filosofica è ovviamente il «nichilismo», in quanto per principio la merce capitalistica non ha un piano di fondamento ma solo un piano di scorrimento, in quanto deve da un lato giungere rapidamente al consumatore e dall’altro diventare velocemente obsolescente per poter essere sostituita. Di qui sia la dinamica pubblicitaria, che cambia vorticosamente le mode, sia il peggioramento merceologico dei prodotti proposti al consumo. Può essere allora interessante segnalare alcune differenti dinamiche di integrazione e di performatività.

La dinamica più facile e lineare di integrazione fondata sul consumismo performativo è quella che in circa duecento anni ha riguardato la classe operaia, salariata e proletaria. In insanabile contrasto con quanto incautamente previsto da Marx e successivamente ideologicamente profetizzato dai marxismi successivi, la classe operaia, salariata e proletaria è caratterizzata da comportamenti collettivi e sistemici di tipo ribellistico (che per diventare rivoluzionario hanno comunque bisogno di un partito politico separato – su questo la vittoria di Lenin sugli spontaneisti confusionari è sempre stata caratterizzata da punteggi tennistici) soltanto nella prima fase della sua recente uscita dalle comunità tradizionali artigiane e contadine da cui proviene. Il suo ribellismo, cui gli intellettuali progressisti appiccicano una inesistente natura «progressistica», è in realtà motivato da forme di nostalgia solidaristica e comunitaria, applicate alla nuova realtà alienante della produzione di fabbrica. In un secondo momento, insieme con lo sviluppo della produzione industriale di massa, la classe operaia, salariata e proletaria è il gruppo sociale più facilmente integrabile attraverso il consumismo performativo ed i meccanismi di consumo sociale garantiti dalla tassazione e di promozione selettiva attraverso l’educazione o la piccola imprenditoria. Incapaci di prendere atto di questo fenomeno che è peraltro sotto gli occhi di tutti, gli intellettuali «marxisti» scelgono quasi sempre due vie teoriche per la rimozione di questo fatto, la via fantastica e la via statistica. La «via fantastica» consiste nel sostituire la centralità rivoluzionaria della vecchia classe operaia, salariata e proletaria con nuove unificazioni soggettive assolutamente fantastiche (trent’anni fa era di moda il buon selvaggio guerrigliero del terzo mondo povero e puro, oggi sono di moda le moltitudini desideranti che saccheggiano i supermercati senza pagare o che si collegano in rete svuotando dall’interno la produzione capitalistica). La «via statistica» consiste nell’aggiungere alla classe operaia di fabbrica propriamente detta e ai braccianti agricoli senza terra tutti i possibili salariati del mondo, tecnici, impiegati, addetti ai trasporti, alle comunicazioni, alla ricerca scientifica e tecnologica, eccetera. L’unione fra via fantastica e via statistica può essere definita una forma di «economicismo onirico», o almeno così propongo di definirlo.

La borghesia come classe sociale è un soggetto collettivo molto più difficile da integrare nel consumismo performativo di quanto lo sia stata o lo sia la classe operaia, salariata e proletaria, classe sradicata per eccellenza (sradicata dal precedente radicamento tradizionale artigiano, bracciantile e contadino). È vero che storicamente in occidente la classe borghese è stata il motore storico dell’accumulazione capitalistica, ma è anche vero che nello stesso tempo essa si è sempre opposta alla mercificazione totale della riproduzione sociale, e questo paradossalmente per il suo carattere castale-classista. È decisivo in proposito essere pienamente consapevoli delle origini signorili (nobiltà di toga in Francia, mercanti nobilitati in Inghilterra, eccetera) della cultura della borghesia europea, che per secoli aveva perseguito la via del «nobilitarsi», e non certo la via della «presa del potere». Classe originariamente senza una cultura ed una visione del mondo proprie, la borghesia acquisì progressivamente una versione originale della cultura signorile della «distinzione». Essa produsse certamente una società capitalistica, ma non avrebbe mai voluto che la dinamica autonoma di questa società finisse con il farla scomparire risucchiata dentro una semplice piramide sociale unificata e differenziata soltanto da livelli di consumo. Questo trionfo della «volgarità» non può certamente piacerle, e questo spiega fra l’altro anche certi aspetti dell’antiamericanismo europeo borghese e signorile. Inoltre la borghesia, classe dialettica e contraddittoria per eccellenza, non poteva che produrre anche una propria «coscienza infelice», che non è altro che la cattiva coscienza filosoficamente organizzata ed elaborata. Dall’elaborazione della coscienza infelice borghese nasce ovviamente anche il pensiero di Marx, che in quanto tale non ha nulla a che vedere con un fantomatico «punto di vista operaio e proletario». Il Sessantotto (1968) rappresenta il momento in cui il capitalismo si allontana decisamente dalla sua genesi culturale borghese, ed in cui l’unione fra l’uso delle droghe e scopate extramatrimoniali segna non certo l’anticamera di un improbabile «comunismo», ma l’avvento di un nuovo consumo capitalistico integrale del corpo del tutto svincolato dalla vecchia etica familiare borghese. Oggi il processo di integrazione nel consumismo performativo di quello che restava della vecchia identità borghese è quasi del tutto realizzato in Europa, mentre in altri paesi vi sono ancora specifici ritardi dovuti a situazioni locali.

Un terzo ostacolo per l’integrazione di un capitalismo senza classi attraverso il consumismo performativo è dato dalle religioni che sono restie a separare il cosiddetto «pubblico» dal cosiddetto «privato», modo sofisticato per indicare la consegna integrale del privato al consumismo performativo incontrollato e senza freni. È questo il caso oggi non certo di tutto l’Islam, ma almeno di parti importanti di esso. In questo senso la teoria dello scontro di civiltà di Huntington, nonostante la funzione imperialistica che lo caratterizza, tocca in un certo senso un problema reale.

Un quarto ostacolo è dato dalle civiltà estranee allo sviluppo delle grandi narrazioni occidentali, di cui ho già parlato in precedenza (Giappone, India, Cina, eccetera). Ma qui ha colto nel segno Heidegger: una volta che la tecnica planetaria si è imposta, è possibile gettare via come qualcosa di ormai inutile la metafisica che ne ha reso possibile l’instaurazione originaria. Non mi stancherò infatti di ripetere che l’integrazione attraverso il consumismo performativo non è la fantomatica quarta narrazione di Lyotard, ma qualcosa di nuovo. Il nuovo potrebbe essere definito provvisoriamente così: un mondo in cui non c’è più fondamento, o meglio in cui lo scorrimento (di merci) ha sostituito il fondamento. Qui sta la radice della crisi di tutta la filosofia contemporanea, e nello stesso tempo la radice della permanenza della religione.

Ma è allora arrivato il momento in cui bisogna affrontare il discorso sul paese-guida mondiale del modello di capitalismo senza classi e dell’integrazione universale attraverso il consumismo performativo. Si tratta ovviamente degli Stati Uniti d’America.

2.L’epoca della centralità dell’impero ideocratico americano. Un’ipotesi da discutere prendendo sul serio le obiezioni.

Nel paragrafo precedente ho proposto le basi teoriche di questo intero saggio, e mi permetto qui di riassumerle ancora una volta, perché so purtroppo che il modo di ragionare rigoroso si sta perdendo, sostituito da una sorta di «impressionismo puntiforme» e senza metodo. Si tratta, ovviamente, di una conseguenza secondaria e di un effetto collaterale della perdita della legittimazione storica narrativa precedente. In ogni caso, l’ipotesi sulla causa storica della fine delle grandi narrazioni elencate da Lyotard (con esclusione della quarta, che non è una grande narrazione), con conseguente esaurimento di gran parte del patrimonio concettuale della tradizione occidentale (in primo luogo la dicotomia politica sinistra/destra), sta nel processo geografico di globalizzazione mondiale di un capitalismo non più semplicemente borghese-occidentale, e cioè di capitalismo che ha sostituito la vecchia diseguaglianza classista con una nuova diseguaglianza post-classista fondata su semplici differenziali di sapere, potere, reddito, consumo e forza militare. Questa società ha sostituito le vecchie legittimazioni di tipo grande narrativo (la prima e la seconda di Lyotard) con una nuova legittimazione basata sull’integrazione progressiva di classi, nazioni e culture religiose in un modello unificato di consumismo performativo in cui il libero scorrimento di merci (non solo reali ma anche virtuali) ha sostituito il fondamento etico proposto anteriormente dalle tradizioni filosofiche e religiose occidentali.

Se allora gli USA rappresentano al più alto grado questo modello di capitalismo senza classi, allora ne deriva che gli USA sono assai più post-occidentali che occidentali. Lungi dall’essere l’inveramento ed il coronamento della storia dell’occidente, gli USA si configurerebbero come una sorta di «anomalia», di «incidente di percorso» nella storia del rapporto fra occidente e resto del mondo. Questo almeno è quello che io penso. Se è così, allora il problema diventa quello di separare i destini presenti e futuri degli USA e di ciò che resta della tradizione occidentale. Questo deve avvenire prima sul piano culturale, e poi se possibile ovviamente anche su quello geopolitico, diplomatico e militare. Ma qui, appunto, cominciano i problemi insieme teorici e pratici.

C’è qui un paradosso che vorrei subito segnalare. Coloro che criticano l’esistenza di un impero americano che si vuole legibus solutus, cioè sciolto da ogni vincolo di diritto internazionale fra gli stati, e di conseguenza valutano positivamente l’esistenza di forze che gli si oppongono, vengono definiti «anti-americani» con disprezzo e dileggio. Ora, il disprezzo ed il dileggio dovrebbero essere riservati a chi fa riferimento a cose giudicate come inesistenti, ad esempio ai satanismi che considerano reale Satana, personaggio che il razionalismo moderno di origine illuministica considera invece inesistente e semplice espressione simbolica del male. La cosa più curiosa, ed a mio avviso anche scandalosa, è che invece né i filo-americani né soprattutto gli americani stessi si sognano minimamente di negare l’esistenza dell’impero americano, ed al massimo si dividono con sapiente gioco delle parti rivolto ad ingannare i merli fra coloro che lo vogliono tenere insieme con metodi soft e coloro invece che ritengono necessari metodi hard. Insomma, l’orbe terracqueo non è più composto da popoli, nazioni e stati liberi e sovrani, ma da schiavi, servi e cortigiani di un’unica sede imperiale, cui si concede però di tifare pluralisticamente per i falchi (hawks) o per le colombe (doves). La politica diventa così integralmente ornitologia. Di fronte ad un simile scandalo, vale forse la pena di fare qualche libera riflessione non tanto e non solo sull’ideologia americana di legittimazione imperiale, ma ancor di più sull’ideologia della «servitù volontaria» dei nuovi cortigiani.

A proposito della legittimazione imperiale, è bene dire che anche nell’epoca postmoderna dell’esaurimento della funzione di legittimazione delle grandi narrazioni occidentali di emancipazione e dell’avvento dell’integrazione attraverso il consumismo performativo resta pur sempre un’eccezione, quella del potere imperiale stesso. Per sua natura un potere imperiale non sarebbe tale senza una legittimazione grande-narrativa. Così era ad esempio al tempo dell’impero romano per la pax romana, ed al tempo dell’impero britannico vittoriano per il cosiddetto «fardello dell’uomo bianco». Per quanto riguarda l’impero americano la grande narrazione è una variante del primo tipo della classificazione di Lyotard, e cioè uno specifico messianesimo puritano di origine veterotestamentaria sulla missione speciale data dal Dio biblico agli americani. Questa missione speciale, tuttavia, non è propriamente occidentale, perché non è di origine greca, ma è di origine mesopotamica, in quanto furono le culture mesopotamiche a produrre l’idea di un’alleanza privilegiata ed esclusiva fra un Dio ed il suo popolo eletto, laddove furono i greci a produrre una idea universalistica di logos. L’estraneità della tradizione grande-narrativa americana alla cultura razionalistica greca è in proposito addirittura scandalosa. Nello stesso tempo, questa legittimazione grande-narrativa imperiale non è assolutamente esportabile, e resta patrimonio esclusivo del popolo eletto, che è anche ovviamente il popolo dei signori (Herrenvolk). La famosa teologia neoconservatrice dei consiglieri di Bush Junior, ad esempio, questa forma strana di rivoluzione permanente di un trotzkismo imperialistico, non è assolutamente fatta per l’esportazione, e potrà essere presto sostituita da un’altra teologia più moderata senza che muti per nulla la vocazione imperiale degli USA.

Assolutamente diversi sono i fondamenti ideologici della «servitù volontaria» dei cortigiani filo-imperiali nel mondo. Qui non c’è traccia di messianesimo veterotestamentario, articolo esclusivamente riservato ai padroni. Qui c’è piuttosto una sorta di connubio fra la demonizzazione metafisica di Auschwitz, da cui gli americani avrebbero liberato il mondo, e l’assoluzione di Hiroshima, considerata uno spiacevole incidente di percorso per far finire al più presto la guerra e per vincere il «fascismo». In proposito il massimo di servilismo è stato raggiunto dal pagliaccio italiano Roberto Benigni, che nel suo film La vita è bella ha addirittura fatto liberare gli internati di Auschwitz da un carro armato americano, laddove è noto che storicamente Auschwitz fu liberata dalle forze armate sovietiche di Stalin. Anche questa riscrittura manipolata della storia è tipica delle culture imperiali, ed il fatto che un pagliaccio PCI-PDS-DS vi si presti fa solo parte dell’eterna storia del servilismo dei buffoni di corte. In realtà Auschwitz fu un esempio di massacro ideologico, fatto in nome di una mitologia pagana della superiorità razziale, mentre Hiroshima fu un esempio di massacro tecnologico, incompatibile con la tradizione occidentale della guerra che era basata sulla distinzione fra combattenti ed inermi. Il massacro ideologico fu così eretto a «male assoluto», con la trasformazione del popolo ebraico in una sorta di sacerdozio levitico permanente custode della memoria del mondo (sacerdozio levitico cui fu poi concesso il massacro e la cacciata dell’innocente popolo palestinese dalla sua stessa terra), mentre il massacro tecnologico, derubricato a spiacevole incidente di percorso, diventò l’icona di qualunque possibile minaccia futura di annientamento.

A cosa è dovuto l’incredibile «allineamento» della stragrande maggioranza della cultura ex-marxista ed ex-comunista alla provvidenzialità dell’impero americano? Anche qui non posso che fare delle ipotesi. Credo che l’ipotesi più plausibile stia nel rovesciamento di una precedente concezione messianica e teleologica della fine della storia nel comunismo in una nuova pressoché identica concezione messianica e teleologica della fine della storia nella globalizzazione capitalistica con garanzia militare americana e sorveglianza spirituale sionista, con il sacrificio di Auschwitz che ha simbolicamente sostituito il sacrificio di Gesù di Nazareth. Spero che il lettore non interpreti questa analisi come una forma di antisemitismo mascherato. In quanto erede della tradizione razionalistica greca, della teoria giuridica della responsabilità personale e non tribale-identitaria, del rifiuto di ogni forma di maledizione biblica verso interi popoli, e soprattutto del disgusto verso le specifiche forme novecentesche di razzismo di Ford, Hitler o Mussolini, eccetera, ritengo sinceramente di essere vaccinato da questa peste. Lo stesso non avviene per tutti coloro che oggi hanno «spostato» semplicemente l’antisemitismo dalla giudeofobia alla islamofobia, tanto più facile quanto più arabi ed ebrei sono tutti e due semiti.

Ma torniamo al nostro discorso principale. Come ho detto, il fatto che vi sia oggi un impero americano è un dato, non un dubbio. È invece oggetto di legittimo dubbio l’insieme di diagnosi e di prognosi sul rapporto fra questo impero americano ed il resto delle nazioni, popoli, classi ed individui del globo. Ad esempio, non è ancora per nulla chiaro se ed in quale misura le altre nazioni, popoli e stati saranno in grado di stabilire coalizioni economiche, politiche e militari in grado di limitare il potere imperiale americano. Come tutti gli imperi della storia, gli USA sfruttano l’esistenza di contenziosi storici pregressi e non ancora risolti (greci e turchi, russi e polacchi, indiani e pachistani, arabi e persiani, eccetera) per inserirsi in zone geopoliticamente delicate. Tutto questo richiede una ripresa in considerazione della geopolitica, ed io personalmente non ho avuto paura di farlo (cfr. Costanzo Preve, Filosofia e geopolitica, Edizioni All’insegna del Veltro, Parma 2005). Ma contro la geopolitica vi sono resistenze culturali e psicologiche legate alla vecchia dicotomia sinistra/destra, che ne impediscono per ora la legittimazione integrale, con il bel risultato di concedere un assurdo vantaggio agli avversari.

Le stesse resistenze, ed anche maggiori, ci sono per quanto riguarda l’esistenza e la centralità della realtà imperiale americana. In proposito, la cultura marxista tradizionale è ostile al riconoscimento di questa realtà imperiale, perché è ferma alla teoria leniniana dell’imperialismo, proposta nel 1916, da cui deriva che anche oggi le realtà imperialistiche confliggenti sarebbero molte (Europa, Giappone, eccetera), esattamente come erano molte fra il 1914 ed il 1918. Personalmente, mi considero un ammiratore pressoché incondizionato della teoria leniniana dell’imperialismo, e penso addirittura che essa abbia frenato ed in parte impedito la deriva eurocentrica della stessa teoria di Marx. Nello stesso tempo, la teoria di Lenin ha ormai quasi un secolo, ed un secolo fa c’erano potenze confliggenti di forza pressoché eguale (Inghilterra, Germania, Francia, Russia, eccetera), mentre oggi siamo di fronte ad un unico impero globale che si considera sciolto da ogni contrattazione di diritto internazionale.

La riproposizione scolastica della teoria leniniana dell’imperialismo (o di quella che i dogmatici ritengono essere tale) si basa su di un totale economicismo (la patologia classica di ogni dogmatismo marxista), per cui là dove c’è esportazione di capitali con appoggio diplomatico di uno stato, per piccolo che sia, là c’è imperialismo. In questo modo, è indiscutibile l’esistenza di un imperialismo brasiliano in Bolivia, di un imperialismo italiano in Albania, di un imperialismo greco in Bulgaria, di un imperialismo turco in Azerbaigian, di un imperialismo portoghese in Angola, di un imperialismo svedese in Estonia, eccetera. Questo uso economicistico della categoria di imperialismo, ridotto all’esportazione di capitali, non fa capire la differenza qualitativa che c’è fra dei normali paesi capitalistici ed un superstato che si considera investito da una missione messianica ed agisce in modo aggressivo ed unilaterale. Ma questo ci porta alla questione dell’Europa oggi.

3.Il problema dell’unificazione dell’Europa. Geopolitica, economia ed ideologia.

Nel 2005 sono stati tenuti in Francia ed in Olanda due referendum popolari, che hanno entrambi bocciato sonoramente la costituzione europea faticosamente confezionata in precedenza. La domanda è questa: bisogna considerare questa bocciatura qualcosa di incondizionatamente positivo, ed anzi per molti versi entusiasmante, oppure bisogna considerarlo qualcosa di ambiguamente negativo, o almeno bivalente?

La mia risposta è in proposito decisa: si è trattato qualcosa non solo di positivo, ma addirittura di entusiasmante e di promettente. A questo punto, però, bisogna anticipare la possibile razionale obiezione che ci può essere posta: caro signore, lei è in palese contraddizione; se veramente considera l’impero americano aggressivo ed unilaterale un pericolo, e considera l’ONU assolutamente impotente e svuotato di ogni potere di controllo e di mediazione, allora dovrebbe essere contento del fatto che si stia formando un grande aggregato politico, economico ed anche in futuro potenzialmente militare come l’Europa unita; i singoli stati, presi separatamente, sono evidentemente troppo piccoli per poter opporsi con successo all’impero americano, laddove un’Europa unita può certamente divenire una potenza mondiale di tutto rispetto e l’euro una moneta di riferimento in grado di competere con il dollaro; i risultati del referendum in Francia ed in Olanda sono dunque negativi, perché sono l’espressione di una coalizione di fatto fra destra e sinistra estrema, del nazionalismo nostalgico delle piccole patrie razziste e del corporativismo difensivo dei salariati.

A questa obiezione bisogna rispondere. E la risposta non può essere che questa: l’Europa che si trattava di legittimare con i referendum popolari in Francia ed in Olanda non prefigurava in alcun modo questo polo geopolitico autonomo di sovranità e di indipendenza auspicato (o meglio fantasticato) dai suoi sostenitori, ma sanciva soltanto un’Europa neoliberista sul piano economico e sottomessa agli USA sul piano politico e militare, di cui è prova il fatto che in nessun momento è stato posto a livello europeo il problema cruciale del ritiro delle basi atomiche militari americane in Europa, a sessant’anni (1945-2005) dalla fine della seconda guerra mondiale.

Piuttosto del consolidamento di una simile Europa miserabile, mille volte meglio niente Europa. In questo modo si conserva almeno una possibilità alternativa per il futuro mentre il consolidamento di un’Europa liberista in economia e occupata militarmente dagli americani porterebbe probabilmente a fatti compiuti che sarebbero poi difficilissimi da smontare e da invertire. Se l’attuale classe politica europea al potere, indifferentemente di destra, di centro e di sinistra, non verrà abbattuta e sostituita con una nuova classe politica autonoma ed indipendente, in grado di dare il foglio di via alle basi militari americane, le prospettive saranno sbarrate per un’intera fase storica. E a questo punto, meglio un’opposizione chiara e strategica di una consociazione subordinata furbesca e servile, come quella oggi proposta dai Pulcinella e dagli Arlecchino della cosiddetta «estrema sinistra» (o «sinistra radicale», come è più chic) del mercato politico parlamentare.

I risultati dei referendum in Francia ed in Olanda non sarebbero stati tali senza la convergenza di parte degli elettorati di destra e di sinistra, convergenza esorcizzata e demonizzata nei mesi precedenti dal circo mediatico unificato del potere. Questo fatto non è per nulla inquietante e cattivo, ma è anzi buono e promettente. Dietro gli elettorati ci stanno infatti anche delle culture politiche e metapolitiche, il cui «scongelamento» è oggi il problema principale dello scenario europeo. Ho detto il problema principale, non uno dei tanti problemi. Per esorcizzare questo scongelamento vengono continuamente alzati polveroni di mistificazione. A «destra» si dice che la gente ha votato contro gli immigrati, a «sinistra» che ha votato sulla base delle precedenti lotte operaie e popolari. Da entrambe le parti, ovviamente, si tace il fatto statisticamente inoppugnabile per cui un semplice voto separato di destra o di sinistra avrebbe avuto il quaranta per cento, non il sessanta per cento dei voti, e quindi avrebbe perso, ed avrebbe perso in favore del neoliberismo economico e della sottomissione all’impero americano. È allora evidente che l’attuale ceto intellettuale europeo, formatosi all’interno del ciclo storico 1956-1991, e quindi in un ciclo integralmente obsoleto, non è in grado di concettualizzare il nuovo scenario, uno scenario in cui non si vince, neppure elettoralmente, se non si isolano politicamente i due gruppi centristi che si sono formati rispettivamente nel centro-destra e nel centro-sinistra, due gruppi omogenei legittimati congiuntamente dal circo mediatico e che devono garantire il ticket al liberismo economico/americanismo politico.

Sulla base di questa comprensione preventiva del nucleo centrale del problema, possiamo ora passare in rassegna i quattro processi simbolici principali su cui lavorano i partigiani della servitù volontaria europea verso gli USA. Questi quattro processi simbolici personali sono: ridicolizzazione della Francia, colpevolizzazione della Germania, americanizzazione dei paesi ex-comunisti, ed infine demonizzazione della Russia. Esaminiamoli separatamente.

Il circo mediatico dei cortigiani imperiali del partito della servitù volontaria deve ridicolizzare la Francia, per il semplice fatto che la Francia è il paese europeo che maggiormente difende la sua sovranità politica e militare e la sua identità linguistica e culturale. E allora si deve continuamente ripetere che De Gaulle è stato un patetico e ridicolo carciofo fuori tempo, che la lingua francese non la sa più nessuno e che difenderla è ridicolo, che i francesi non hanno partecipato all’aggressione all’Iraq del 2003 non per serie ragioni di principio ma per astiosa invidia verso la superpotenza, che ormai il centro culturale del mondo non è più Parigi ma New York, che la Francia in Africa è una potenza coloniale assassina, eccetera, eccetera, eccetera. Questo battage insistito contro la Francia è particolarmente ossessivo nel circo mediatico italiano, per il semplice fatto che il servo sottomesso è sempre particolarmente astioso ed invidioso verso che resiste.

La Germania deve essere colpevolizzata per l’eternità a causa dei comportamenti di Hitler fra il 1933 ed il 1945 per il semplice fatto che se si smettesse di colpevolizzarla metafisicamente verrebbe meno la legittimità per continuare ad occuparla militarmente con basi americane a sessanta anni dalla fine della seconda guerra mondiale. Oggi un giovane volontario delle SS di vent’anni nel 1945 è un pensionato ottantenne del 2005. Con questo, ovviamente, non intendo affatto assolvere o relativizzare i crimini del nazionalsocialismo. Intendo solo sottolineare che l’eternizzazione metafisica e sovrastorica di questi crimini in un contesto storico radicalmente mutato, e senza alcun reale pericolo di «ritorno» a crimini siffatti, ha come solo ed unico scopo la legittimazione della permanenza illimitata in Europa di una superpotenza che ne impedisce di fatto l’autonomia e l’indipendenza. In questo il continuo gracidare della cultura dell’estremismo di sinistra contro l’(inesistente) pericolo fascista serve da guardia plebea ausiliaria alle ben più importanti legioni americane dotate di armi atomiche.

L’americanizzazione dei paesi ex-comunisti, progredita rapidamente dopo il 1989, ha come funzione la divisione radicale dell’Europa fra stati che perseguono un sia pur timido e contraddittorio programma di indipendenza e di sovranità (Francia e Germania innanzitutto, il resto è solo fureria e ciò che in latino era detto impedimenta), e paesi disposti a fare da alleati strategici agli USA. In questo, paesi come Polonia, Ungheria, Romania e Bulgaria si comportano come veri e propri scouts indiani, quelli che accompagnavano Custer contro Toro Seduto. Si fa riferimento in generale alla terribile esperienza di asservimento di questi popoli all’URSS fra il 1945 ed il 1989, che avrebbe portato al «contraccolpo» del filoamericanismo metafisico (in cui si distinguono particolarmente gli albanesi, che ormai manifestano direttamente sventolando bandiere americane). Non lo credo. Questo spiega certo qualcosa, ma non l’essenziale. L’essenziale è spiegato dalla natura cinica e nichilistica degli apparati burocratici di potere ex-comunisti, gentaglia senza patria, senza Dio e con le pezze al culo, che per poter in qualche modo legittimare la loro permanenza trasformistica nei meccanismi di potere, da cui possono direttamente lucrare i profitti mafiosi della privatizzazione, hanno capito che la cosa migliore era relazionarsi direttamente con il potere imperiale, che esprime anche un modello sociale di capitalismo senza classi. Questi apparati gangsteristici hanno a suo tempo distrutto le deboli borghesie locali, e per questa ragione sono particolarmente adatti a perseguire direttamente una corsa al profitto capitalistico di tipo appunto «americano», modellata su di un capitalismo selvaggio e mafioso.

La demonizzazione della Russia di Putin è il quarto tassello del mosaico ideologico formato dal circo mediatico e dal coro intellettuale del partito europeo della servitù volontaria agli USA. Di tutti e quattro è forse il più importante. Se dovessi azzardare una classifica li elencherei così per ordine di importanza: demonizzazione della Russia, colpevolizzazione eterna della Germania, ridicolizzazione della Francia ed infine americanizzazione diretta dei paesi ex-comunisti. In breve il discorso è questo: è finito grazie a Dio l’impero sovietico, non permettiamo ora che si consolidi un impero russo non direttamente controllato dagli USA. Diamo spazio ai nuovi baroni ladri, Berezovski, Khodorkovski, Cialtronovski, Kriminalovski, eccetera, in modo che possano privatizzare integralmente mezzo continente eurasiatico. Dividiamo se possibile la Russia in cinquanta principati indipendenti. Appoggiamo una Cecenia indipendente che tenga fuori la Russia dal petrolio del Caspio. Riempiamo di soldi i movimenti «arancioni» che garantiscono governi fantocci degli USA. Posizioniamo basi militari, se possibile atomiche, in paesi dell’Asia Centrale da cui si possa in futuro minacciare insieme l’Iran, la Russia e la Cina. Eccetera, eccetera.

Per fortuna, per ora, sembra che siano stati fatti i decreti di espulsione delle basi americane dall’Uzbekistan. Le recenti manovre militari russo-cinesi dell’agosto 2005, che Confucio e la madonna di Kazan le benedicano, sono state di importanza storica immensamente superiore a cinque anni di manifestazioni salmodianti del «movimento dei movimenti» nei paesi occidentali. Ma non per questo, purtroppo, possiamo dire di essere già di fronte ad una vera inversione di tendenza. Il male fatto da Gorbaciov e da Eltsin (e parlo solo in senso geopolitico prescindendo da ogni pur importante valutazione storico-politica) è per ora purtroppo incurabile.

Come si vede, per parlare di un’Europa che possa acquistare un ruolo indipendente è necessario che si effettuino dei radicali riorientamenti gestaltici nella percezione dell’Europa stessa, e cioè in breve: rivalutazione del ruolo politico e culturale della Francia, fine della criminalizzazione metafisica della nazione tedesca, affacciarsi nei paesi ex-comunisti di una nuova generazione di politici non più ossessionati dall’odio anti-russo, e soprattutto rafforzamento politico e militare della Russia. Tutto il circo mediatico ed il coro intellettuale remano contro. Bisogna prenderne atto, e posizionare la barca nel modo più giusto ed opportuno.

4.Il problema politico dell’orientamento nello scenario dell’Italia contemporanea. Ipotesi e problemi.

Per potersi orientare strategicamente (e l’orientamento strategico è cosa ben diversa dal posizionamento tattico) nell’Italia di oggi bisogna saper prima rispondere a questa domanda fondamentale: all’interno dell’attuale sistema politico italiano bipolare-maggioritario, in cui la legge elettorale impone delle coalizioni obbligate, è possibile portare avanti realmente posizioni ispirate all’asse culturale e geopolitico delineato nei tre paragrafi precedenti? Se la risposta è si, allora è sensato cercare una nicchia all’interno di questi due schieramenti bipolari. Se la risposta invece è no, allora si perderebbe soltanto tempo ed energie, si otterrebbero solo contentini verbali simbolici o prebende personali per la parte più avida ed astuta del proprio ceto politico professionale, rimandando alle calende greche l’inizio di un processo di rottura strategica di questo bipolarismo.

La mia risposta, dopo mature riflessione e non certo in base ad un estremismo testimoniale sterile è la seguente: no, all’interno di questo sistema politico bipolare maggioritario non esiste alcuna possibilità di trasformare in linea politica le premesse metapolitiche disegnate nei paragrafi precedenti. Per questa ragione, è consigliabile starsene fuori in attesa che «passi la nottata», come direbbe Edoardo De Filippo. E la «nottata» che deve passare è il ciclo fisiologico di esaurimento del bipolarismo manipolato prodotto in Italia dal colpo di stato giudiziario extraparlamentare impropriamente definito «mani pulite». In proposito, è oggetto di storia minore e solo aneddotica se Borrelli e Di Pietro abbiano agito su committenza (diretta o indiretta) di grandi poteri economici nazionali o più propriamente transnazionali, oppure se abbiano seguito la voce della coscienza della loro onestà professionale. Ciò che conta è il ruolo oggettivo, storico, strutturale avuto da «mani pulite» fra il 1992 ed il 1994. Si è trattato della spinta finale extraparlamentare al passaggio da una Prima Repubblica proporzionalistica e keynesiano-assistenziale ad una Seconda Repubblica neoliberista, privatizzatrice e maggioritaria. Questo passaggio d’epoca implicava lo scioglimento dei grandi partiti di massa tipici del mezzo secolo 1945-1992, e la piena utilizzazione nel gioco parlamentare e governativo dei due grandi partiti ideologici non-sistemici precedenti, il PCI e l’MSI, cui ovviamente si chiese non solo un cambio di nome ma anche e soprattutto di ragione sociale: non più via italiana al socialismo ma gestione politica fedele di un capitalismo neoliberale globalizzato, e non più riproposizione dell’eredità fascista ma riciclaggio in una destra nazionale integralmente liberista e filo-americana. Entrambi i ceti politici, seguiti dal parco buoi identitario dei militanti della tifoseria partitica, si rivelarono dispostissimi e prontissimi a questo riciclaggio sistemico, lasciandosi fisiologicamente alla proprie ali estreme alcune nicchie di nostalgici residuali (di qua Pino Rauti ed Alessandra Mussolini, e di là Armando Cossutta e Fausto Bertinotti). Con questo non intendo esprimere giudizi morali di valore. Se lo facessi, farei un discorso fortemente differenziato verso le rispettive due nicchie identitarie, perché personalmente ho una storia quarantennale assolutamente non rinnegata ed anzi rivendicata di «sinistra» e non di «destra». Qui voglio unicamente segnalare un fatto assolutamente sistemico in puro linguaggio marxista: la sovrastruttura politica segue e non precede la struttura economica. Chi si scandalizza dalla mia analisi, se la prenda con Marx e con Engels e non con me, a meno che ritenga che i due barbuti tedeschi fondatori del marxismo siano stati due banderuole provenienti dalle masse subalterne dei friggitori di salsicciotti dei festival dell’«Unità» o di «Liberazione».

Il passaggio di sistema politico fu un passaggio d’epoca. Colpi di stato giudiziari extraparlamentari di questo tipo avvennero in molti altri paesi capitalistici. Gli amanti della sovrastruttura lanciarono rauche grida di linciaggio verso i politici corrotti che scappavano con i soldi che gli cadevano dalle valigie seguiti dai loro portaborse, nani e ballerine. Gli amanti della struttura (fra cui mi annovero) si chiesero invece quali fossero le conseguenze storico-epocali di questi tragicomici eventi. Intervenire sulla cosiddetta «corruzione» è come intervenire sulle macchie rosse delle guance in caso di scarlattina. C’era un passaggio d’epoca, e questo passaggio d’epoca implicava un mutamento radicale del sistema politico. Nella storia italiana questo era avvenuto solo due volte, nel 1922 e nel 1945, laddove invece sia il trasformismo di Depretis sia il riformismo di Giolitti furono avvenimenti quasi irrilevanti in confronto.

Secondo il copione dei suoi primitivi registi il terremoto politico avrebbe probabilmente dovuto essere controllato da un ceto politico centrista (Claudio Martelli, Mariotto Segni, eccetera). Ma il diavolo ci mise lo zampino, nella forma del protagonismo narcisistico e bulimico del ceto giudiziario fuori di controllo, che cominciò ad incarcerare quasi tutto il ceto economico e politico di riserva. A questo punto il solo ceto politico rimasto disponibile era quello di origine comunista, la famosa «gioiosa macchina da guerra» dell’eterno bambino baffuto Occhetto, il tutto mentre le plebi sputacchianti riempivano di monetine il povero cinghialone Craxi in fuga verso le terre della mezzaluna e dei veri credenti. Era evidente che le cose erano finite fuori controllo. Il cavalier Bernasconi fu costretto ad entrare in lizza, perché i golpisti di «mani pulite» avevano spazzato via il ceto politico di rappresentanza, non il corpo elettorale rappresentato. Ma il cavalier Bernasconi, nonostante le profondissime analisi strutturali marxiste di Dario Fo e di Franca Rame, non incarnava la resurrezione dell’eterno fascismo voodoo, ma era un semplice «incidente di percorso» della transizione. Un incidente di percorso destinato a durare più di un decennio, ma pur sempre un incidente di percorso. Nell’anno 2005 cominciarono ad apparire i primi segni inequivocabili di una crisi strutturale di consenso della direzione del cavalier Bernasconi. Lo chiamo volutamente «Bernasconi» perché il cavaliere va al di là di un semplice dato anagrafico. Il cavalier Bernasconi rappresenta un personaggio della commedia dell’arte all’italiana, ed in quanto tale trascende la piccola storia congiunturale per entrare nell’eterno mondo di Gianduja e di Balanzone. A questo punto si pone un problema di sistema politico. Mercati finanziari e razza padrona cominciano a chiedersi come si possa uscire dalla pittoresca batracomiomachia dello scontro fra le schiere del cavalier Bernasconi e le schiere della gioiosa macchina da guerra.

Secondo Mario Monti (cfr. «Corriere della Sera», 12/08/2005) ci vuole assolutamente un «grande centro», che possa fare quelle riforme strutturali in senso ultracapitalistico senza le quali Standard and Poors ci derubricherebbe al livello del Botswana e del Nepal. Ma secondo il mille volte più intelligente Franco Bruni (cfr. «La Stampa», 18/08/2005) un grande centro implicherebbe un ritorno al sistema elettorale proporzionale, sistema che non solo concede un soverchio potere di veto e di interdizione alle frange estreme populiste e radicali, ma favorisce anche rendite di posizioni di partiti centristi inevitabilmente invischiati con interessi detti «corporativi» (la sola cosa che il circo mediatico non definisce «corporativo» è il meccanismo di riproduzione dei mercati finanziari). Si tratta invece, come saggiamente sostiene Bruni, di garantire che in entrambi gli schieramenti bipolari si affermino gruppi dirigenti moderati sostanzialmente omogenei, in un epocale scontro fra Follini e Rutelli. È questo il modello imperiale americano, cui la povera Italia della servitù volontaria deve adeguarsi al più presto.

Mi sembra evidente che dal punto di vista sistemico Monti ha torto e Bruni ha ragione. Ora, se questo scenario è realistico, come io penso che sia, il problema di un posizionamento politico strategicamente indipendente si pone, e si pone già qui ed ora. Le osservazioni che seguiranno saranno dunque ispirate da questa analisi preventiva.

E qui si pone purtroppo il problema della dicotomia Destra/Sinistra, o meglio della capacità di questa dicotomia di illuminare un posizionamento strategico nello scenario attuale. Ho scritto «purtroppo» perché so benissimo, per averlo provato sulla mia pelle, che sollevare questo problema significa tirarsi addosso infallibilmente dei guai. Nell’epoca della crisi delle grandi narrazioni di Lyotard, esiste un principio magico-metafisico che ha sostituito la vecchia esistenza di Dio, ed è la fede nella eterna dicotomia Destra/Sinistra, con cui in effetti il moderno clero politico in Italia si legittima. Negli ultimi dieci anni ho scritto persino sui rovesci dei tovaglioli che questa dicotomia è «incapacitante», cioè ci rende incapaci di orientarsi correttamente nel nuovo scenario politico, geopolitico e culturale. Questo significa infallibilmente farsi emarginare dal ceto intellettuale di servizio. Lo considero un prezzo ragionevole da pagare. Se il prezzo fosse quello che a suo tempo ha pagato Giordano Bruno (la morte) o Antonio Gramsci (la galera) forse non avrei avuto il coraggio fisico e morale di pagarlo. Ma se il prezzo è la marginalizzazione da un ceto di conformisti adepti della servitù volontaria credo che sia ragionevole pagarlo. Si vive in fondo una volta sola.

Tornando al problema che ci interessa, bisogna subito dire che la dicotomia Destra/Sinistra non si trova nel pensiero originale di Marx. Ai suoi tempi Marx fu indubbiamente di «sinistra», ma allora la sinistra non era ancora ideologicamente e politicamente del tutto integrata nel sistema dell’impero americano e del consumismo performativo (entrambe realtà allora ancora inesistenti), ed inoltre tutto il pensiero di Marx si sviluppa in polemica contro la «sinistra» maggioritaria del suo tempo (sindacalismo economicistico, nazionalismo mazziniano, cooperativismo proudhoniano, eccetera). La dicotomia Destra/Sinistra ha certo avuto una grande importanza storica per quasi due secoli, ed è stata anche trasformata in una sorta di costellazione filosofica di tipo metastorico (il nesso tradizione/gerarchia per la destra ed il nesso progresso/eguaglianza per la sinistra). Ma oggi sulla questione ci dicono molto di più i testi delle canzoni di Giorgio Gaber che questi esercizi di politologia o di storia delle idee. Oggi, come spiega molto bene Franco Bruni, la dicotomia Destra/Sinistra è una sorta di protesi sistemica per la riproduzione del capitalismo neoliberale, una volta che si è conclusa la fase storica del keynesismo assistenzialistico, che favoriva invece un dominio di un centro mediatore e consociativo.

Coloro che continuano testardamente a perseguire la «vera sinistra» (oppure la «vera destra») possono certamente farlo sul piano ideale ed ineffettuale, ma non appena scendono sul piano pratico e vogliono «far politica» (eufemismo per indicare la consociazione elettorale) la loro «vera sinistra» diventa una nicchia identitaria di supporto alle direzioni sistemiche di cosiddetta governance. Ma non è questo il solo problema. Come aveva perfettamente capito Giorgio Gaber, e come invece non capiscono i politologi ed i militanti sportivi identitari, la cosiddetta «sinistra» è diventata la sede di una visione del mondo snob ed antipopolare che si è innestata sulla vecchia invidia sociale (del tipo: è una vergogna che i calciatori siano pagati così tanto!) che l’elefante PCI-PDS-DS ha attizzato e coltivato per mezzo secolo. Questa oscena mistura di adesione alla cultura radicale della droga, di invidia sociale regressiva, di disprezzo verso tutti i valori tradizionali, di credulità acritica verso l’uso imperialista dell’ideologia dei diritti umani, di antiberlusconismo estetico, eccetera, rende impossibile una costruzione strategica. Non si può costruire sulla sabbia, e dico «sabbia» anziché qualcosa di peggiore solo per educazione verso il lettore.

È questa l’impasse in cui ci troviamo oggi in Italia. Non vedo soluzioni a breve termine, e questo giustifica una produzione per ora solo metapolitica di idee e di analisi. Purtroppo, come scrisse il vecchio Lukács prima della sua morte (1971), capita che ci si scoraggi presto vedendo che le proprie proposte hanno solo una modestissima eco. Ma questa è la tragedia di chi sceglie di opporsi alla corrente.

Passiamo ora negli ultimi due paragrafi a parlare di cose molto più serie e decisive. Ed incominciamo dal fatto religioso oggi.

5.La questione della religione oggi. Un problema che deve essere affrontato in modo radicalmente nuovo.

La questione della permanenza e soprattutto della trasformazione della religione oggi è di importanza cruciale. La religione organizza sia la vita simbolica dell’individuo sia la vita simbolica della comunità, ed il solo tentativo organizzato di sostituirla con una rivoluzione comunitaria integrale alternativa fu fatto da Stalin fra il 1929 ed il 1941. Stalin capì che la sola propaganda positivistica del cosiddetto «ateismo scientifico» era del tutto insufficiente, e bisognava sostituire alla vecchia comunità intercassista cristiano-ortodossa una nuova comunità monoclassista comunista. Questo fallimento è interessante. I simboli del comunismo ateo si rivelarono in pochi decenni puramente negativi, ed incapaci di integrare in una comunità stabile la persone che prima erano integrate attraverso la mediazione simbolica religiosa. Questo fallimento, ovviamente, non è di per sé una prova dell’esistenza di Dio. Ma esso resta importante, perché errare una volta è umano, ma perseverare è diabolico. In questo sommario paragrafo chiarirò prima la mia personale visione del fenomeno religioso, poi criticherò i vari riduzionismi marxista, positivista, illuminista e scientista, ed infine disegnerò sommariamente il profilo del contesto metapolitico in cui ci troviamo oggi.

In una visione dialettica, e più esattamente ontologico-antropologica della natura umana, il fenomeno religioso nasce proprio dalla specifica mortalità dell’uomo. A differenza della mortalità di tutti gli esseri viventi, la mortalità dell’uomo è mediata dalla costruzione del senso, e più esattamente dall’interpretazione del senso della propria vita individuale e comunitaria temporalmente limitata. La «dialettica» sta allora in ciò, che proprio la polarità ontologica della mortalità produce la polarità fantastica dell’immortalità. Tutti coloro che (magari richiamandosi verbalmente al marxismo dialettico) parlano di fine della religione, aspettandosi la sua abolizione o la sua estinzione dal conseguimento dell’eguaglianza sociale o dalla diffusione di una cultura scientifica evoluzionistica e non antropomorfizzante, dimostrano di essere ben poco dialettici. La dialettica fra le polarità complementari e contestuali della mortalità e dell’immortalità (ed a morire non sono solo gli individui, ma sono anche le comunità e le civiltà) non dà luogo a nessuna sintesi superiore, ma dà luogo soltanto ad una ciclicità di tipo «tragico». Dal momento che il pensiero di sinistra cosiddetto «marxista», che è uno dei pensieri più subalterni e metafisici della storia, rimuove sistematicamente l’elemento tragico sia dalla storia che dalla filosofia, è evidente che sia uno dei pensieri che meno capiscono il fatto religioso. Anche il continuo ripresentarsi di correnti filosofiche minoritarie che intendono radicalizzare la consapevolezza della mortalità non solo dell’uomo ma di tutte le cose (in proposito, da Epicuro e Lucrezio non c’è stato nessun miglioramento, ma solo una interminabile decadenza positivistica) fa parte di questa costellazione permanente del problema. Per questa ragione ogni discorso sulla fine (estinta spontaneamente o abolita statualmente) della religione è un pasticcio anti-dialettico, tipico di chi non capisce che le polarità fra mortalità ed immortalità non costituiscono una opposizione reale di tipo kantiano, ma una contraddizione dialettica di tipo hegeliano. Che poi Marx possa non averlo capito, è certo possibile, e forse probabile. Ma anche le aquile a volte capita che volino più basse delle galline, come scrisse Lenin a proposito di Rosa Luxemburg.

Questo è il primo punto. Il secondo punto è stato messo in luce soprattutto da Max Weber, un pensatore che a questo proposito si lascia indietro con punteggio tennistico volenterosi confusionari come Engels o Bloch. Mentre Engels e Bloch oscillano fra critica ateistica della religione ed esaltazione del suo ruolo messianico-contestativo, Weber capisce perfettamente che la forza della religione non sta affatto nel suo primitivo momento messianico, destinato fisiologicamente ad esaurirsi in breve tempo, ma sta nella sua capacità di organizzare stabilmente la razionalizzazione simbolica della vita quotidiana, che è sempre inestricabilmente individuale e comunitaria. Le religioni puramente messianiche sono episodi congiunturali ed emergenziali della storia, che sfioriscono se non riescono a passare ad una fase riproduttiva normale.

Riassumiamo: primo, la natura ontologica ed antropologica della religione non sta certamente nell’ignoranza dei fenomeni naturali e sociali, nella legittimazione dello sfruttamento castale e classista, nella superstizione dell’eterna plebe irriscattabile, nell’elaborazione simbolica dell’inaccettabilità della morte individuale o nel desiderio di giustizia compensativa in un mondo alternativo, eccetera (anche se tutti questi, ed altri ancora, sono effetti collaterali molto rilevanti), ma sta invece in una dialettica continuamente riprodotta fino a quando l’Homo sapiens abiterà la terra fra i due poli simbolici della mortalità e dell’immortalità; secondo, la forza della religione non sta nel suo primitivo momento messianico, che è pure spesso il «motorino d’avviamento» del missile, ma sta nella sua capacità di razionalizzare simbolicamente in modo stabile la vita quotidiana degli individui e delle comunità.

Se questo è vero, che cosa possiamo dire del modo tradizionale in cui il pensiero detto «marxista» ha impostato il problema? L’ho detto prima: questo modo tradizionale è una forma di stupidità positivistica addirittura comica nel suo dilettantismo, ed in confronto ad essa persino il mantenimento maniacale della dicotomia incapacitante Destra/Sinistra diventa un capolavoro scientifico. Cercherò allora di spiegarmi meglio, e di motivare questo giudizio inesorabile.

A suo tempo il poeta latino Lucrezio, che almeno non poteva essere accusato di non utilizzare il metodo di Marx (metodo che consiste nel mettere in relazione dialettica le sovrastrutture ideologiche con le strutture sottostanti, e non semplicemente di «denunciare» le assurdità scientifiche), dal momento che visse duemila anni prima della sua formazione, impostò il problema in modo molto più intelligente. Senza seguire l’illusione di poter convincere l’universo intero dell’inesistenza dei rapporti fra divinità e mondo materiale, si propose in modo sobrio di divulgare la «religione di Epicuro» solo ai pochi che la volessero liberamente adottare. Fu solo la frenesia positivistica che credette che smascherando l’idea antropomorfica di una divinità ad un tempo artigiano ed ingegnere stellare e giudice di cassazione universale, ed anche ad un tempo intrattenitore musicale per alcuni e torturatore piromane per altri, eccetera, si sarebbe abolita finalmente la religione. Sulla sciocca concezione dell’abolizione di principio della religione conversero Marx e Nietzsche, Comte e Engels, eccetera, ma non certo pensatori più saggi come il grande Hegel. Anche oggi, per fare solo un esempio, la diatriba tipicamente americana fra creazionismo ed evoluzionismo, sotto la quale stanno chiaramente rappresentazioni ideologiche di legittimazione sociale, continua ad essere interpretata come uno scontro fra contadinotti semianalfabeti dello Iowa e studenti di biologia molecolare di Harvard. In quanto al marxismo, o a quello che si spaccia per tale in totale assenza di un ufficio di autenticazione dei marchi, continua ad oscillare fra ateismo e messianesimo. La sua formula è più o meno questa: la religione è del tutto falsa ed ovviamente Dio non esiste, perché solo un balongo può credere veramente nei miracoli e nell’esistenza di un signore antropomorfo regnante in qualche punto dello spazio-tempo (ah!Ah!), ma a volte anche una fede inesistente può venire buona, se spinge le masse ed il popolaccio a combattere contro gli imperialisti ed i sionisti in nome del regno di Dio, del ritorno di Gesù e dell’applicazione della dottrina originale di Maometto. Superato il capitalismo ed assicurata una laurea in scienze a tutta l’umanità anche i pretoni (di destra) ed i pretini (di sinistra) scompariranno, e non resterà che la trinità scientifica di Spazio, Tempo e Materia.

È tramontato il materialismo dialettico di Stalin, ma l’idiozia positivistica continua a regnare sovrana. Se invece cerchiamo di impostare il problema secondo il metodo scoperto da Marx (e da lui molto spesso non applicato), allora la questione dovrebbe porsi così: qual è il presente ed il prossimo futuro della religione nell’epoca del capitalismo globalizzato senza classi in cui l’integrazione sociale avviene attraverso il consumismo performativo «egualizzato», e non più attraverso la sacralizzazione religiosa di gerarchie comunitarie date per permanenti? Cerchiamo non dico di rispondere (non sono tanto presuntuoso), ma almeno di impostare la questione in modo dialettico.

La riproduzione sociale allargata in estensione (globalizzazione geografica) ed in profondità (mercificazione integrale anche di ambiti non ancora mercificati nel precedente capitalismo borghese «imperfetto») del nuovo capitalismo senza classi si opera mediante meccanismi anonimi ed impersonali (e pertanto effettivamente non più grande-narrativi) di integrazione attraverso il consumismo performativo generalizzato, sia pure in presenza di giganteschi differenziali nel potere e nel reddito. Questo lo abbiamo già accertato in precedenza. Ma cosa avviene alla religione? Certamente essa non sparisce, perché abbiamo visto che essa risponde a bisogni individuali e comunitari permanenti dell’uomo, in quanto la sua natura non è strutturalmente messianica (Bloch), ma al contrario quotidiana e normale (Weber). Essa non sparisce, ma cambia forma. Così come non si ha per ora una rivoluzione contro il capitalismo, ma soltanto al massimo delle possibili rivoluzioni dentro il capitalismo senza alcuna garanzia teleologica finale (La Grassa), nello stesso modo siamo di fronte a grandi rivoluzioni interne alla pratica religiosa. L’ebraismo, che a suo tempo ha favorito giganteschi fenomeni di universalismo messianico (Spinosa, Marx, eccetera), si sta oggi ripiegando su sé stesso a causa della sua patologia sionista, anche se l’impero americano ed i suoi servi europei cercano di trasformarlo in nuova «religione della Shoah», cioè in sacerdozio levitico mondiale. L’Islam è direttamente attaccato dalla cosiddetta «modernità», che consiste nella più totale liberalizzazione dei consumi fatta passare per separazione fra pubblico e privato, ed è pertanto l’unica religione mondiale che è costretta (ripeto: costretta) a ripescare tradizioni messianiche e forme di sacrificio (patrioti suicidi impropriamente chiamati «terroristi», eccetera). Il buddismo si sta riciclando in occidente come terapia psicologica anti-stress. Ma è ovviamente il cristianesimo ad essere più nei guai, perché è stato storicamente il cristianesimo a dare il via ai processi di secolarizzazione e di laicizzazione, che non sono certo arrivati per caso, ma come ricaduta di fenomeni storici di distruzione dei tessuti sociali comunitari in qualche modo incompatibili con lo sviluppo capitalistico. Il protestantesimo è ovviamente il culto più a rischio, perché è quello che è andato più avanti nel processo suicida di laicizzazione (in quanto al protestantesimo americano, è una peculiare religione nazionale non universalistica, come lo shintoismo giapponese o l’ebraismo sionista, e deve essere considerato a parte come religione del tutto separata dalle altre). L’ortodossia sta molto meglio, perché ha sempre saggiamente rinunciato ad un papa, ha sempre saggiamente fatto sposare i preti e si è sempre saggiamente limitata alle comunità nazionali. Il cattolicesimo vive invece una crisi particolare, che però ha saputo affrontare molto meglio del comunismo. Mentre il comunismo è stato un fenomeno storico autofagico, che ha sempre cioè divorato i suoi figli e tutti i sui potenziali dissidenti, il cattolicesimo in modo immensamente più umano ed intelligente ha sempre ampiamente diversificato e differenziato l’offerta religiosa: teologi colti e sofisticati per le minoranze colte, sangue di San Gennaro e padre Pio per le plebi irredimibili, papa-boys per la gioventù apolitica, comboniani per i sinistri con esigenze metafisiche, ciellini per i berlusconiani in pectore, eccetera, coprendo così tutto il popolo di Dio da Rauti a Bertinotti e dai laureati agli analfabeti. Il papa polacco, cresciuto con l’ossessione della contrapposizione numerica della folle cattoliche alle folle comuniste, ha sviluppato forme di «papolatria» (l’espressione non è mia, ma del teologo Congar) che non potevano che assumere la forma dei concerti rock, il modello di associazione temporanea ed «estatica» (nel senso di fuori di sé, cioè di fumata fino alle orecchie) più adeguato al moderno capitalismo senza classi. Ma dopo le orge papolatriche ci si accorge che le chiese sono sempre più vuote. Il nuovo papa tedesco Ratzinger, infinitamente più colto del precedente parroco polacco, ha perfettamente inquadrato il problema, e non lo ha fatto ovviamente durante le cerimonie papolatriche di Colonia dell’agosto 2005, ma in un sommesso discorso ai parroci valdostani nel luglio precedente. Io soffro; il papa è infallibile solo in situazioni rarissime; le chiese storiche stanno morendo; bisogna oltrepassare questo tunnel. Questo ed altro ha detto quest’uomo sensibile ed intelligente, che ha evidentemente una percezione tragica del mondo, estranea al circo papolatrico rock del concerto mediatico circostante.

Ratzinger sa bene che la «domanda religiosa» non potrà finire mai. Ma sa anche bene che la forma organizzata in cui essa si è strutturata negli ultimi duemila anni può tramontare, sostituita da un fai-da-te che ha come modello solitudini sedute di fronte ad un computer che si risocializzano soltanto nella forma del concerto rock. Ed è questa appunto la forma più omogenea alle folle solitarie dell’integrazione attraverso il consumismo performativo. Le analisi che cercano di capire il problema attraverso i filtri dell’ateismo scientifico o del messianesimo rivoluzionario non colgono a mio avviso il centro del problema. È necessario allora non solo legittimare integralmente il fenomeno religioso e smetterla di affrontarlo con gli schemi del mangiapretismo ottocentesco (preti ghiottoni, preti pedofili, preti scopatori, preti usurai, e via insozzando), ma cominciare a posizionarci su di una piattaforma culturale meno trogloditica ed insensata. Ed è ciò che cercherò di fare nel prossimo paragrafo finale.

6.Il nesso fra nuovo individualismo e nuovo comunitarismo nel contesto della globalizzazione economica e della dissoluzione irreversibile del comunismo storico novecentesco (1917-1991).

In questo ultimo paragrafo imposteremo finalmente il problema dello scenario attuale, sia pure ovviamente in modo largamente ipotetico-dubitativo. Comincerò prima chiarendo perché a mio avviso sia il fascismo sia il comunismo sono fenomeni storici che appartengono al passato, e perché dunque sia l’antifascismo sia l’anticomunismo sono residui storici di un tempo irreversibilmente trascorso che vengono tenuti in vita come zombies per adempiere a ben altri scopi. Indagherò poi due fenomeni che invece sono realmente attuali, il fenomeno politico impropriamente chiamato terrorismo ed il fenomeno filosofico impropriamente chiamato relativismo. Infine, cercherò di mostrare come non si ponga oggi l’alternativa fra società dell’individualismo e società del comunitarismo, ma come un nuovo individualismo ed un nuovo comunitarismo legati insieme siano in realtà la sola alternativa alla società globalizzato del capitalismo senza classi in cui l’integrazione è perseguita attraverso il consumismo performativo.

Parlare di «fascismo» in Italia è ancora estremamente difficile, perché il termine è usato come una sorta di concetto-ripostiglio demonologico privo di ulteriori determinazioni. Così «fascisti» sono i pregiudizi etnici ed i comportamenti familiari autoritari, i seguaci di Bossi, Berlusconi e Fini e gli squadroni della morte latino-americani, il populismo peronista argentino ed il Baath panarabo (classica è l’idiozia sul «fascista» Saddam Hussein), eccetera. Questa bestiale bulimia definitoria non sarebbe neppure tanto grave se non contribuisse ad impedire qualsiasi analisi storica e politica differenziata. Ma è appunto questa che non si vuole. Mi rendo perfettamente conto che definire il fascismo in modo soddisfacente è molto difficile e controverso, perché ci sono stati molti «fascismi» diversi ed inoltre perché pochi antifascisti mistici e metafisici sono disposti ad accettare almeno la plausibilità della tesi dello storico israeliano Zeev Sternhell, per cui il fascismo propriamente detto non fu né di destra né di sinistra, ma un’altra cosa da definire. Di «destra» sono invece indiscutibilmente i regimi che il romanziere americano Jack London descrisse nel suo affascinante racconto Il tallone di ferro, e si tratta di regimi di repressione capitalista pura e feroce, che hanno probabilmente davanti a sé ancora un brillante ed inquietante futuro, in quanto anche un capitalismo privo delle vecchie classi tradizionali (borghesia e proletariato), ma sempre fondato su differenziali di potere, reddito e consumo mostruosi, può sempre averne bisogno. Per quanto mi riguarda, dal momento che odio nascondermi dietro l’alibi opportunistico della «complessità» (pur sapendo bene che la complessità esiste), il minimo comun denominatore dei fascismi storici propriamente detti è a mio avviso la dittatura nazionalistica dei ceti medi, in un’epoca di residuale sovranità monetaria e culturale. I regimi tradizionalisti delle classi agrarie o delle bande oligarchiche (ad esempio gran parte dei «fascismi» latino-americani) si possono chiamare fascisti solo per estensione impropria. In questi casi non si ha nessuna mobilitazione dei ceti medi, laddove mi sembra che questa mobilitazione sia un fattore storico indispensabile per poter definire il fascismo in modo determinato. Il nazionalismo è sempre presente nel fascismo, mentre il razzismo può anche non esserci, anche se generalmente c’è. È invece interessante studiare i vari gradi di interclassismo più o meno egualitario nei regimi fascisti, cosa che gli storici fanno raramente. Un mio zio paterno, che fu preso prigioniero dagli inglesi ad El Alamein nel 1942, insisteva molto sul fatto che l’esercito tedesco aveva un’unica mensa militare da Rommel all’ultimo soldato, mentre quello italiano ne aveva tre distinte, per ufficiali, sottufficiali e soldati. Se questo è vero, questa osservazione ci avvicina alla comprensione storica più di dieci libroni di specialisti. All’interno dei fascismi c’erano probabilmente due tendenze opposte, una che spingeva verso una sorta di comunismo razzista nazionale e non universalistico (mi spiace di doverlo dire, so che posso pagarla cara, ma mi sembra che nell’essenziale il sionismo sia una sorta di fascismo ebraico moderatamente egualitario all’interno della razza eletta), e l’altra che invece spingeva verso la conservazione delle gerarchie sociali tradizionali premoderne. Oggi non mi sembra che un simile scenario sia ancora attuale, per il semplice fatto che la base di classe dei vecchi fascismi, i ceti medi schiacciati fra la vecchia borghesia ed il vecchio proletariato, non esistono più. Esistono certamente nuovi differenziali di potere e di reddito altrettanto e forse ancora più feroci, ma non vedo come il moderno capitalismo senza classi possa ancora auspicare e favorire una mobilitazione politica dei ceti medi, che danneggerebbe inevitabilmente i delicati meccanismi di mercato dell’accumulazione globalizzato. Comunque, solo chi vivrà vedrà.

Dare una definizione unitaria di un fenomeno diversificato come il comunismo storico novecentesco (da tenere ovviamente ben distinto dalla utopia scientifica di Marx – l’ossimoro è ovviamente volontario) è molto difficile. Tuttavia, come nel precedente caso del fascismo, preferisco rischiare una definizione controversa piuttosto che nascondermi dietro il grottesco alibi opportunistico della cosiddetta «complessità». Storicamente parlando, il comunismo novecentesco è stato un tentativo legittimo di costruire con mezzi politici una società universalistica senza classi avendo come base sociale e di massa la classe operaia, salariata e proletaria oppure dei suoi equivalenti funzionali, come le masse contadine povere. Lo chiamo «legittimo» perché considero legittimo essersi opposti agli scatenamenti omicidi di guerre imperialistiche fra popoli o allo sfruttamento coloniale. In quanto alla classe operaia propriamente detta, la considero un gruppo sociale in buona parte «transitorio» (almeno come potenziale numerico nel complesso dei lavoratori sociali), per sua natura riformistico e certamente non rivoluzionario, che trova nella socialdemocrazia e nel populismo sociale i suoi riferimenti automatici ed è inoltre particolarmente incline all’integrazione attraverso il consumismo performativo. Altra cosa è il «mito della classe operaia», che è un prodotto autonomo dell’elaborazione filosofica della coscienza infelice universalistica della piccola borghesia (due soli esempi fra i moltissimi: Lenin e Gramsci). Il massimo rappresentante novecentesco della classe operaia e proletaria è stato a mio avviso Stalin (il che per me non è una lode o un’adesione, ma semplicemente un fatto sociologicamente verificabile), ed infatti i nuovi ceti medi sovietico prodotti dalla sua stessa industrializzazione hanno progressivamente abbattuto il suo sistema ultra-operaistico fino alla tragicomica dissoluzione gestita dall’ubriacone russo Eltsin. Non è assolutamente un caso che formalmente il «comunismo» esista ancora soltanto in paesi in cui da sempre la classe operaia era socialmente e culturalmente minoritaria (Cina, Cuba, Vietnam, eccetera). Questa classe sociale transitoria, il cui «universalismo» richiede l’innesco politico da parte di gruppi di piccola borghesia religiosa seguace di una forma secolarizzata del messianesimo ebraico-cristiano formulata nel doppio linguaggio dell’economia politica ricardiana e di una versione semplificata del pensiero di Hegel, ha mostrato storicamente un’incapacità di egemonia storica che può tranquillamente essere vista come qualcosa di tragico o di comico, a seconda di come lo si voglia vedere. Questo peraltro non significa assolutamente (e vorrei scriverlo in tutti gli alfabeti possibili della storia, compreso il runico e la lineare B) che sia illegittimo o impossibile il perseguimento di una società universalistica e non più capitalistica senza classi. Questo perseguimento, a mio avviso, resta ontologicamente possibile ed assiologicamente auspicabile, e con questo prendo le distanze dalla generazione di mascalzoni passata in due decenni dalle grida rauche in favore di un comunismo totalitario, violento e senza libertà alle grida stridule in favore di un neoliberismo capitalistico globalizzato che bombarda unilateralmente gli stati e i popoli in nome dei diritti umani. Verranno certamente altre generazioni più libere ed in grado di riposizionarsi in modo strategico su queste questioni, anche se non ritengo che questo avverrà presto.

In ogni caso, se la definizione storica di comunismo che ho dato è solo parzialmente pertinente, mi sembra chiaro che il comunismo storicamente esistito è un fenomeno chiuso e conchiuso, chiuso e conchiuso insieme con la specifica base di classe e di massa che l’ha propiziato ed ancor più chiuso e conchiuso con il tramonto della costellazione ideologica che ha prodotto un Lenin e un Gramsci, costellazione fondata su di una crisi di egemonia di una classe specifica, la grande borghesia. Considerarlo chiuso e conchiuso, lungi da significare un abbandono della critica teorica e pratica al capitalismo, ne è invece paradossalmente un presupposto, perché significa criticare il capitalismo di oggi, e non un simulacro archeologico nel frattempo estinto.

Mentre i militanti nostalgici ed identitari del fascismo e del comunismo rifiutano di prendere atto del carattere storicamente conchiuso di questi fenomeni, e continuano a mettere in scena scontri simulati (la società dello spettacolo apprezza particolarmente le battaglie di bastonatori in passamontagna che si sfidano con la mano aperta e/o con il pugno chiuso, ignari del fatto che Canne, Lepanto e Waterloo sono già finiti), il circo mediatico al servizio della servitù volontaria all’impero sa bene che si tratta solo di rievocazioni storiche in costume, e che oggi il problema si chiama non più fascismo o comunismo, ma terrorismo e populismo. Il terrorismo è indicato come un’illegittima resistenza dal basso contro una preventiva legittima aggressione dall’alto (per cui, ad esempio, i marines americani in Iraq non sono terroristi, mentre i resistenti iracheni lo sono). Purtroppo l’incredibile sproporzione asimmetrica fra le rispettive potenze militari fa sì che alcune organizzazioni di oppressi pensino di conseguire vittorie militari contro gli oppressori massacrando civili completamente innocenti, come è avvenuto a Madrid nel 2004 ed a Londra nel 2005. In questo i terroristi seguono il glorioso insegnamento di Hiroshima, e cioè non limitarti ai militari in divisa ma massacra soprattutto i civili innocenti. Con questo, ovviamente, non intendo in nessun modo giustificare il terrorismo che colpisce civili innocenti, perché non seguo la stupida teoria per cui «saremmo tutti colpevoli», dalla povertà del terzo mondo alla crescita dell’inquinamento atmosferico. Colpevoli sono solo i gruppi strategici dominanti. La plebe postmoderna integrata attraverso il circo mediatico di manipolazione quotidiana ed il consumismo performativo differenziato in quantità ed in qualità non è a mio avviso colpevole. Se fossimo «tutti colpevoli», come dicono i no-global, i preti veltroniani ed i moralisti mediatici allora avrebbero ragione i terroristi a farci saltare in aria di tanto in tanto. Per essere colpevoli bisogna essere coscienti e consapevoli. La plebe postmoderna unificata dal consumismo performativo che ha sostituito la vecchie identità storiche alto-borghese, medio-borghese, piccolo-borghese, proletaria, eccetera, è invece del tutto priva di memoria storica, che il sistema scolastico distrutto dai pedagogisti pazzi non trasmette più, in quanto la legittimazione consensuale al potere non avviene più per via grande-narrativa (su questo il vecchio Lyotard ha ragione), ma si realizza sulla base di un eterno presente dei consumi costellato di centri commerciali e di concerti rock. E questo ci porta necessariamente al problema del cosiddetto «relativismo etico» di cui oggi tanto si parla.

Per capirci qualcosa bisogna prima di tutto impostare il problema storicamente. Nell’epoca dell’egemonia indiscussa di una religione monoteistica (medioevo europeo, Islam contemporaneo, eccetera) o del conflitto plurale fra gli apparati simbolici e valoriali di grandi-narrazioni rivali e confliggenti (i tre secoli recenti della modernità europea) il cosiddetto «relativismo etico» non ha molto spazio, anche se ovviamente non mancano mai alcuni suoi isolati difensori, perché il dominio assoluto degli apparati valoriali assume o la forma dell’egemonia monoteistica oppure la forma della rivalità fra grandi narrazioni organizzate (nel linguaggio di Lyotard, il triangolo costituito dalle grandi narrazioni 1, 2-4 ed infine 3-5). Le cose sono ovviamente molto diverse in assenza (o in debole presenza) di una egemonia monoteistica data e/o di uno scenario di conflitti grande-narrativi più o meno secolarizzanti. Questo scenario di relativa «assenza» si è dato almeno due volte nella storia spirituale dell’occidente, al tempo degli antichi greci e nel presente tempo del capitalismo globalizzato senza classi basato sull’integrazione attraverso il consumismo performativo (e che non ha quindi più bisogno né nel fondamento monoteistico trascendente né della legittimazione grande-narrativa). La differenza fra questi due scenari sta nel fatto che il primo era soprattutto politico, mentre il secondo è soprattutto economico. Ma spieghiamoci meglio.

La filosofia occidentale è nata in gran parte sulla base della critica di Socrate al relativismo etico dei sofisti e sulla successiva elaborazione di questa critica fatta da Platone, che vi aggiunse il retroterra pitagorico (il modello «scientifico» di allora era di tipo geometrico, e non ancora fisico, chimico o biologico). Il relativismo etico dell’antica Atene aveva come sua base materiale la democrazia assembleare ateniese posteriore alle riforme di Clistene, in cui le decisioni erano prese a maggioranza e gli incarichi pubblici erano conferiti per sorteggio. Su questa base non fu difficile a Socrate far notare che i due principi della maggioranza assembleare e del sorteggio delle cariche non garantivano il valore etico e veritativo del funzionamento costituzionale della polis. La vittoria di Socrate con punteggio tennistico rispetto a Protagora e Gorgia si fonda sul fatto che le obiezioni di Socrate erano assolutamente ragionevoli e soprattutto teoricamente ineccepibili. Altra cosa invece è la valutazione sull’alternativa politica proposta da Platone (la repubblica retta dai filosofi-re sulla base della conoscenza del vero e del bene e non più sulla base della decisione maggioritaria assembleare e sulla rotazione per sorteggio delle cariche). Questa alternativa era semplicemente impraticabile ed utopica, ed infatti non fu applicata storicamente mai.

La battaglia di Socrate contro il relativismo etico del tempo era di tipo squisitamente politico, per il semplice fatto (messo in luce a suo tempo da Karl Polanyi) che l’economia di quei tempi era integrata ed incorporata (embedded) nella politica. Ma oggi non è più così. Oggi la politica è stata svuotata e ridotta ad una sceneggiata di legittimazione ex post di meccanismi economici sovrani ed autonomizzati. È allora evidente che lo stesso problema del relativismo etico si pone oggi in modo radicalmente diverso da come si poneva al tempo di Socrate.

In un capitalismo senza classi privo di legittimazione religiosa e/o grande narrativa ed in cui l’integrazione è ottenuta attraverso l’imposizione anche militare di un modello di consumismo performativo di tipo sostanzialmente privatistico ed individualistico il relativismo etico è prima di ogni altra cosa la ricaduta «morale» di una sovranità assoluta del mercato. Tutto è relativo, ma siccome tutto è sempre relativo rispetto a qualche altro parametro di riferimento (non esiste infatti per principio una relatività assoluta autoreferenziale con sé stessa), in questo caso il parametro di riferimento si riduce alla capacità di consumo del valore di scambio offerto dal mercato. La vecchia famiglia borghese è sostituita da convivenze flessibili, precarie e temporanee (sul modello appunto del lavoro flessibile, precario e temporaneo), dal matrimonio gay e lesbico e soprattutto dallo scollamento educativo fra genitori e figli e da una sistema scolastico cui una generazione criminaloide di pedagogisti pazzi di «sinistra» ha tolto ogni credibilità educativa, in nome ovviamente della fine dell’educazione detta «autoritaria» e della sua sostituzione con una «formazione» ricavata dalle richieste del «mercato» e delle imprese. Ognuno può consumare come vuole, purché (almeno per ora, ma non bisogna disperare del futuro, e come disse il marchese di Sade, francesi, ancora uno sforzo) non si desideri consumare direttamente pedofilia o cannibalismo. Tuttavia, ancora mezzo secolo di critica alla Foucault sull’inesistenza della natura umana e dovremmo arrivare anche a questo, di fronte a cui sorgerà probabilmente una reazione populista di massa che brucerà vivi gli intellettuali nichilisti in fuga.

Di fronte a questo nuovo relativismo etico a base economica integrale ed in assenza di religione, politica e grandi-narrazioni sono impotenti sia grandi intellettuali come Ratzinger sia dilettanti della società dello spettacolo come Bertinotti. Il nichilismo non è uno stato d’animo pessimistico, o il frutto di un elaborato disincanto nicciano baffuto, ma è la necessaria ricaduta di una società che ha abolito il passato ed il futuro e si è integralmente «presentizzata». Divenuto il carpe diem un nuovo motto religioso di massa, e non solo l’insegna di un locale di spogliarello, ci si può chiedere quali possano essere le basi culturali su cui organizzare una resistenza sensata e non solo testimoniale. Papa-boys e militanti identitari nostalgici non possono infatti aiutarci.

A questo punto questo breve saggio finisce, ed il discorso comincia. Sarebbe infatti poco serio che io promettessi una soluzione a tutto il casino che ho evocato. Ma sarebbe anche poco serio che io non indicassi almeno il terreno su cui si possono fare ipotesi costruttive.

Il terreno è quello di nuovo «patto», inteso come un nuovo patto fra individuo e comunità. La cosiddetta «società», infatti, a mio avviso non esiste, o meglio esiste solo come spazio del rapporto fra individuo e comunità. Un individuo senza comunità è una semplice astrazione, dal momento che la stessa concepibilità di un individuo concreto, e come tale differenziato e differenziabile dagli altri, ci può essere soltanto all’interno di una relazione e di un rapporto sociale composto da almeno due persone. In caso contrario non c’è l’individuo con la sua peculiare determinatezza, ma solo il puro indeterminato, perché l’atomo è eguale a tutti gli altri atomi, e tale omogeneità impedisce ogni individuazione. Se si comprende quanto ho appena detto, si vedrà che l’individualismo metodologico originario non descrive mai una vera realtà, ma solo una sorta di «secessione», in cui si fantastica di una nostra impossibile originarietà per instaurare una comunità alternativa. Lo stesso Robinson Crusoé non è «originario», ma può pensare sé stesso soltanto per mezzo della comunità passata in cui è cresciuto (l’Inghilterra mercantile e puritana) ed una comunità futura auspicata (di cui il selvaggio Venerdì sarà il secondo membro).

Le polemiche individualistiche contro il comunitarismo non possono pertanto distruggere l’evidenza storica e concettuale di quest’ultimo. Possono però segnalare utilmente delle possibili patologie del comunitarismo stesso. La più grave di queste patologie è l’organicismo identitario, ed è la patologia di cui è morto il comunismo storico novecentesco. La patologia del capitalismo senza classi in cui l’integrazione avviene attraverso il consumismo performativo è opposta alla precedente. Opposta sì, ma anche molto più complementare di quanto sembri.

Abbiamo così messo a fuoco l’oggetto di una filosofia politica del futuro che non voglia semplicemente essere nostalgico-identitaria o utopico-normativa. Ci vuole un punto di partenza. Questo punto di vista programmatico ci sembra oggi il meno peggiore. E «meno peggiore» è una formulazione cauta e problematica per dire «migliore».

Costanzo Preve