Associarsi, che passione!

Qualche tempo fa, nell'ottobre del 1999, ho scritto un documento "Riflessioni sull’auspicabile nascita di Associazioni Culturali per la Ricerca della Verità", che ha riscosso scarso, per non dire nullo, successo di pubblico (una decina di amici). Circa un anno dopo, ho cominciato a discutere di un problema simile con un'altra decina di persone. La reazione dei presenti alla prima riunione non fu incoraggiante. La discussione si incentrò quasi esclusivamente sul nome dell'associazione alla quale intendevamo dar vita. Ben altri erano, e restano, i problemi che avevamo di fronte!

Ritenni perciò necessario esplicitare questa mia impressione con un piccolo documento (che raccoglieva gli elementi più importanti del primo) che ponesse provocatoriamente in evidenza una serie di problemi cui ritenevo importante dare soluzione, o che almeno sarebbe stato utile avviare a soluzione. Cominciavo proprio così:

Cosa avete detto che volete fare?

Un'associazione.

Come se non ce ne fossero abbastanza!

E poi quale sarebbe l'intento di questa associazione?

La ricerca della verità.

Come se ce ne fosse soltanto una!

E la base, quale sarebbe?

Un gruppo di "disadattati", che non riescono a trovare più nessun punto di riferimento nella società odierna.

Un bel punto di partenza!     

Subito dopo aggiungevo di ritenere che si dovesse fare un po’ di chiarezza, altrimenti non saremmo andati molto avanti. E, scusandomi ovviamente della provocatorietà del modo in cui le domande venivano poste, sottolineavo che si dovesse provare a rispondere ad esse, per trovare le basi comuni per associarci, ritenendo assai importante in quella (e in questa) fase la necessità di chiarirci il chi siamo innanzitutto tra di noi. Sul chi siamo, all'atto di proporci all'esterno, avremmo (e abbiamo) tempo ancora davanti a noi per pensarci, ferma restando la nostra volontà di dar vita ad un'associazione sostanzialmente proiettata verso l'esterno.

Nella seconda riunione, le cose andarono decisamente meglio. In modo ruspante, e cioè senza tanti fronzoli formali, uno di noi è andato alla sostanza del problema, rappresentata innanzitutto dalla complessità della ricerca della verità, su che cosa si debba intendere per verità e via dicendo. E' stata anche evidenziata l'importanza della libertà nella ricerca della verità, e ciascuno di noi ha cercato di abbozzare delle risposte. Siamo entrati in tema!

E' emersa anche una questione, soltanto apparentemente secondaria, quando uno di noi ha accennato al post-moderno. Alla domanda, posta in modo elegante (Tutti sapete …) un altro di noi ha replicato apertamente di non sapere. Rapida e semplice la risposta che ha permesso a quanti di noi non lo sapessero, di seguire la sua argomentazione. Perché attribuisco tanta importanza a questo episodio? Si sa che la competitività si nasconde ovunque, ora è proprio la sudditanza intellettuale che io credo debba essere combattuta fin da subito. Se, per paura di fare una brutta figura, non si fossero chiesti lumi circa il post-moderno, si sarebbe dato spazio ad una competitività, senza che nessuno ne avesse l'intenzione!

Io penso che ci si debba confrontare, ovviamente ciascuno con la propria cultura e con la propria coscienza dei problemi affrontati, ma mai ipotizzando uno stupido appiattimento verso il basso (collettivizzazione delle conoscenze) e, nello stesso tempo, tenendo anche lontane ipotesi leaderistiche dall'associazione. I risultati dovranno perciò essere patrimonio di tutti, per poi inserirsi, come è naturale, nello specifico spazio culturale di ciascuno. Nessuna chiesa, nessuna conventicola, ma la coscienza, questa sì, di far parte di un progetto comune!

Soltanto oggi (maggio 2004), quel discorso dell'aprile 2000 sta per ripartire. Ma ho ritenuto importante mettere al corrente chi mi leggerà a La Spezia (e forse altrove), di quanto era successo al primo tentativo di dar vita ad una Associazione Culturale per la Ricerca della Verità. Quello che segue è il testo così come lo avevo proposto allora.

 Premetto che ritengo queste pagine soltanto una mia riflessione (e nemmeno tanto recente) sul perché associarsi, e dunque non un documento di fondazione. Le penso perciò come uno spunto che potrà almeno evidenziare elementi di assonanza o anche di totale dissonanza tra di noi. Un semplice contributo. Mi è parso interessante del resto che molte delle cose dette nelle due riunioni precedenti, erano presenti in un mio documento del 1999, e decisamente in sintonia con quelle. Questo non per dire, bene! si fanno le cose che ho pensato io, quanto piuttosto per la conferma di non dover considerare del tutto astratto quanto pensavo allora. Non essendo uno che gira con la verità in tasca, ho ritenuto opportuno mettervi subito a parte di alcune delle cose scritte allora.

Il documento dell'ottobre del 1999, portava in testa i versi di Dante:

“Considerate la vostra semenza:

fatti non foste a viver come bruti,

ma per seguir virtute e canoscenza”.

Questa terzina rappresenta per me, da molto tempo, da quando cioè mio padre la recitava, (non sempre ma spesso, mentre si faceva la barba), una forte carica di senso e, proprio per questo, era posta in epigrafe.

Il documento non ebbe seguito sul piano pratico e probabilmente non era stato capace di convincere seriamente almeno alcuni dei lettori. Convinto come sono, sia della giustezza della proposta avanzata più di due anni fa, sia dell'intelligenza di quei lettori, sollecitato dalle nostre discussioni, ho cercato di capire i limiti di astrattezza del vecchio scritto e di tentare una nuova strada per arrivare al risultato che mi proponevo allora. Spero che i risultati possano essere migliori, dal momento che esiste ora una interlocuzione propositiva (gli amici di Maurizio [il gruppo con cui riprendo a discutere]) e che quindi si parte da una situazione sicuramente più favorevole al dialogo.

Riporto in fondo a queste pagine l'analisi presente in quel documento, anche se, come si vede, penso di percorrere un'altra strada per discutere dell'importanza di associarsi. Resto convinto che il documento del 1999, dal punto di vista dell'analisi è assai attuale, essendo rapidamente peggiorata la situazione politica e non essendovi invece ombra di resipiscenza da parte del mondo politico, anzi. Dopo l'11 settembre poi, la "follia politica" è esplosa in forme impensabili e terrificanti.

Nel vecchio documento, dopo una breve premessa e dopo aver ribadito la mia visione della vita come visione anticapitalistica, volendo sintetizzare nell’aggettivo, un’avversione totale allo sfruttamento dell’uomo sull’uomo ed al modo di produzione più scarsamente interessato alle sorti dell’umanità dall’inizio dei tempi storici, mi spingevo in un'analisi del Novecento, (confortato da materiali sostanziosi dovuti sia a Massimo Bontempelli che a Costanzo Preve), caratterizzato come il secolo della politica, per poi concludere che era necessario prendere atto di essere finiti in un nuovo ciclo storico, caratterizzato dalla dipartita della politica. Concludevo dicendo che lo spazio “deputato” per poter combattere il capitalismo, vale a dire la politica, in questo nuovo ciclo storico è scomparso. Non formalmente, perché, come sempre avviene nelle cose umane, continua a trascinarsi da morto, avendo dunque totalmente cambiato significato, dal momento che ha assunto il ruolo di semplice amministrazione.

E continua ad avere parvenze da vivo per moltissime, troppe persone.

Senza per questo credere di aver trovato la chiave di volta di tutto, ritenevo opportuno, subito dopo, indicare le ragioni che mi avevano spinto ad individuare in un’Associazione Culturale per la Ricerca della Verità un orizzonte di senso comune, in quel fine millennio, riconducibile proprio alla coscienza di essere finiti in un nuovo ciclo storico, con tutte le conseguenze di “spiazzamento” che questo comporta per chi, come me, disponeva (e dispone) di un solo mondo con cui fare i conti, per quanto riguarda il senso da attribuire alla vita e alle possibili estrinsecazioni “pratiche” di essa, nel contesto in cui si vive, e quindi della necessità di disporre degli strumenti più adatti per misurarsi con una realtà profondamente mutata.

Queste erano sostanzialmente le conclusioni:

Il secolo XX è stato il secolo in cui la progressiva estensione dell'economia capitalistica si è coniugata con una rappresentazione politica della società, con una canalizzazione politica di epocali conflitti intercapitalistici, e con la forza socialmente motivante delle ideologie politiche. La politica nel Novecento è stata gravida di una violenza estrema, culminata nei genocidi, e si è rivelata come un terreno inadeguato sia alla strumentalizzazione sociale e nazionale dell’economia capitalistica, tentata dalle socialdemocrazie e dai fascismi, sia al suo superamento in un’economia collettivistica, tentato dal comunismo.

Ma, se sicuramente non rimpiangiamo il sanguinoso fanatismo ideologico della militanza politica novecentesca, che in nome di fini storici astrattamente universali ha calpestato spesso l’universalità concreta dei valori umani, dobbiamo essere consapevoli che il modo in cui il secolo è finito ci ha incamminato su una strada antropologicamente ancora più negativa. Una economia capitalistica che comprende l’intero spazio sociale (con uno Stato ed una politica che non sono più tali, essendosi ridotti a puri strumenti di amministrazione della società così come è creata dal movimento senza più regole del capitale), distrugge ogni idea di bene pubblico ed ogni base di pacifica convivenza sociale.

Il mondo nel quale viviamo forma un’unità dinamica che nessun’altra epoca passata ha potuto costruire. La nuova “economia globale” con tutto il suo corollario di leggi di mercato e di norme rigidamente predeterminate, governa e orienta ormai l’esistenza degli uomini dell’intero pianeta. In questo contesto i detentori dei vari tipi di potere non fanno che amministrare le necessità inderogabili create dall’interazione tra soggetti economici, cosicché la dinamica della vita collettiva che ne deriva è da un lato ferreamente determinata, tanto da rendere impotente la libertà morale e da privare di effetti ogni idea progettuale, e da un altro lato in toto indeterminabile dalle scienze sociali, paradossalmente proprio quando risulta interamente determinata da un funzionamento quasi meccanico della società. E le conseguenze scaturite da questa realtà hanno segnato in modo indelebile l’età contemporanea.

La scienza non è più sapere dell’uomo sugli aspetti che strutturano in forma permanente la sua umanità (l’epistème greca), quanto piuttosto proiezione teorica della tecnologia, a sua volta semplice strumento dell’economia.

La libertà come forza morale storicamente creatrice è smarrita, tanto che è senso comune intendere per libertà l’arbitraria ed astratta opzione entro un ventaglio interamente precostituito di contenuti materiali.

Il corso storico appare indecifrabile e privo di significato, se non addirittura giunto ad un esito conclusivo, la fine della storia.

Le soggettività, benché assorbite con una forza senza precedenti nell’unità mondiale della produzione sociale, non riescono a comprendersi attraverso questa comune appartenenza, ma si riconoscono soltanto nel campo di pensiero costituito dalla semplice riflessione della loro individualità. Gli individui concepiscono i loro percorsi di vita come sentieri, isolati rispetto a quelli degli altri, rinchiudendosi in orizzonti intrascendibili, entro i quali le opposizioni e i conflitti tra culture, destini, etnie, ruoli, sessi, appaiono dati ultimi della realtà, a cui reagire con l’adattamento, o la separatezza o la violenza.

L’assenza di un’etica di riferimento poi, porta rapidamente alla dissoluzione delle strutture portanti della personalità, e questa rimane così in balìa di un individualismo vuoto, spossante, illusorio ed ansiogeno per l’interiorità psicologica, oltreché disgregante e distruttivo per l’esteriorità sociale.

Una tale complessità di problematiche che coinvolge la nostra esistenza nei suoi molteplici aspetti, stenta a trovare nella cultura contemporanea una chiave di lettura esplicativa unitaria, essendo ciascun problema oggetto di analisi separate ed incomunicanti.

Un corretto bilancio storico consente quindi di far emergere gli imperativi morali del nostro tempo.

Si tratta di diffondere, prima che sia troppo tardi, la consapevolezza della distruttività sociale dell’economia di mercato assunta a criterio regolativo della vita associata.

Si tratta di identificare ormai, nell’oligarchia manageriale-finanziaria che promuove la generalizzazione sociale dell’economia di mercato, la nemica del genere umano.

Si tratta di rifiutare ogni compromissione con i regimi amministrativi, impropriamente chiamati ancora sistemi politici, che gestiscono l'attuale ordinamento delle relazioni umane.

Si tratta di sollecitare un nuovo orientamento della vita collettiva e individuale, in cui la logica della solidarietà sostituisca la logica mercantile, in cui il valore universale della persona umana prevalga sul dominio del capitale, in cui la ricerca di senso umano dell’esistere sia considerata più importante dell’ossessione narcisistica del successo.

Si tratta di promuovere una presa di coscienza della negatività morale dello sviluppo illimitato della tecnica oltre che della autoreferenzialità dell’economia. E perciò di ricondurre la tecnica e l’economia al loro rango naturale di mezzi e non di fini, e di assumere il punto di vista per cui i problemi umani si risolvono non con più innovazioni tecniche e con più produttività economica, ma con più giustizia.

Il coraggio della virtù presuppone quello della verità

Perché associarsi?

Attualmente, mi sembra che il fondamento di un Associazione Culturale per la Ricerca della Verità, possa essere costituito da una comunità di amici, programmaticamente libera da legami con apparati universitari e, ovviamente, da apparati politici. Non voglio demonizzare nessuno con questa affermazione, e cercherò perciò di spiegare molto sinteticamente perché detti apparati non possano costituire il luogo stabile di una ricerca comune della verità.

Negli apparati universitari, il sapere è parcellizzato e sottoposto ad impressionanti processi di frammentazione e di formalizzazione disciplinare, che costringono ogni apparato concettuale a conformarsi ferreamente ai rigidi confini della divisione del sapere consentita. Si tratta di una divisione non “neutrale”, evidente riflesso della divisione sociale e tecnica del sapere sociale, adatto alla riproduzione capitalistica complessiva.

Negli apparati politici, analogamente, qualunque ricerca è sottoposta alla logica della produzione ideologica necessaria per mantenere e rafforzare l’identità, l’appartenenza e la rappresentanza dei militanti politici.

Proprio per questo, gli “amici della verità” non devono essere organici né a classi né a partiti. Devono sapersi organizzare in libere comunità, rette esclusivamente dall’amicizia filosofica, che non può avere nulla a che fare né con l’affinità politico-ideologica, né con la condivisione di un campo disciplinare di conoscenza.

Di fatto, l’affinità politico-ideologica, (essere di destra o di sinistra in sostanza), che si fonda su di una genericità, in quanto tale mai definita, svolge un ruolo di nicchia protettiva per l’individuo impaurito dalla solitudine metropolitana contemporanea, conferendogli allo stesso tempo un apparente risarcimento in quanto membro di un gruppo, illusoriamente superiore. Ma per chi ricerca la verità, non c’è spazio per sentimenti di superiorità!

La condivisione di un campo disciplinare di conoscenza invece, pur essendo un punto di partenza decisamente migliore rispetto all’affinità politico-ideologica, non è esente da rischi. Diventa troppo spesso anch’essa una prigione concettuale dal momento che favorisce l’idea (l’illusione direi), che la verità possa essere ricercata (e trovata), nella rigorizzazione conseguente del campo disciplinare che già si possiede.

In buona sostanza, gli apparati universitari finiscono con l’essere calibrati per produrre il nichilismo della scienza, mentre gli apparati politici sono del tutto calibrati per produrre il nichilismo dell’ideologia.

La ricerca della verità presuppone invece l’illimitata libertà della ricerca. Una libertà questa, che non ha nulla a che vedere con l’attuale ideologia capitalistica della libertà, intesa come la libertà di competere fra sfruttatori.

Spinoza, Hegel e Marx (cui intenderei espressamente fare riferimento nella ricerca della verità), hanno messo tutti e tre il principio della libertà al centro del loro pensiero, proprio perché, chi si basa sull’unità di vero e di bene, ha bisogno della libertà non soltanto come presupposto metodologico, ma come un vero e proprio fondamento. Per me la libertà non è soltanto un principio “provvisorio”, attivo durante il processo di ricerca della verità. Ciò avverrebbe se la verità fosse soltanto un principio ontologico.

In questo caso infatti, la verità, una volta raggiunta, potrebbe essere riprodotta “scientificamente”, e non avrebbe senso “tollerare” il diritto all’errore, cioè la negazione soggettiva ed arbitraria della presa d’atto di questa riproduzione illimitata. Ma il carattere anche assiologico del principio della verità impone di considerare la libertà come una condizione permanente della sua possibile appropriazione.

La verità è dunque un’identità di vero e di bene, in cui la libertà è categoria ontologico-assiologica permanente.

Ecco perché ritengo che la proposta di dar vita a comunità di ricerca basate sull’amicizia filosofica sia una risposta meditata e realistica, commisurata all’attuale situazione.

Qui finiva l'elaborato del 1999. Sempre come contributo alla discussione, ho pensato di proporre, sotto forma di note, alcuni concetti che possono contribuire alla definizione di quanto vogliamo e cerchiamo di fare.

In sostanza, le quattro note, riassumono la storia dell'umanità, (più schematicamente non si potrebbe), sotto l'aspetto specifico del vivere insieme. Non dico questo per presunzione, quanto piuttosto per arrivare a centrare i nostri obiettivi più alti. In realtà, soltanto le due prime note "Collettività, comunità arcaica, e libera comunità" e "libera individualità sociale" affrontano questo tema, mentre la terza riguarda le varie accezioni del vocabolo verità nell'arco della storia umana, la quarta infine, rappresenta l'analisi relativa al Novecento.

Risulterà evidente perciò che quasi tutto quanto troverete scritto non è farina del mio sacco. Ma l'aver messo insieme queste quattro note sì!

Nella prima discussione comune, parlando della denominazione dell'associazione (A.L.I., A.L.I.A.S., ALI) ho fatto riferimento ad un concetto, la libera individualità sociale, che sembrava, ad alcuni, pericoloso nel senso di poterci quasi intruppare fra gli amici di Berlusconi! Ho ritenuto perciò importante chiarire l'origine e il senso del concetto, con una specifica nota e, visto che ci stavo, farne anche una su "Collettività, comunità arcaica e libera comunità" che contiene, secondo me, elementi fondanti per la nostra discussione.

Nota I - Collettività, comunità arcaica, e libera comunità

La comunità è qualitativamente diversa dalla semplice collettività. Entrambe sono associazioni di esseri umani. Nella semplice collettività però, essi si trovano associati per il bisogno materiale che hanno gli uni degli altri, mentre nella comunità, ciò che li unisce è il bisogno stesso dell'unione. Nella collettività la dinamica associativa è data dallo scambio economico, nella comunità invece, dal reciproco riconoscimento identitario. La collettività è soltanto un mezzo per gli individui che vi partecipano, mentre la comunità è un soggetto loro sovrastante, per identificazione con il quale, essi costituiscono la loro soggettività. La collettività è vissuta come un addensamento di estranei e uno spazio dell'agire, mentre la comunità è vissuta dai suoi membri come risorsa, fine e valore.

Il rapporto di produzione capitalistico è, come tale, incompatibile col rapporto sociale comunitario, in quanto rende l'uomo estraneo all'altro uomo e mezzo per lo scambio mercantile. Lo sviluppo capitalistico è stato, di fatto, il solvente di tutte le comunità che gli preesistevano. L'avvento storico del capitalismo, inoltre, ha segnato una cesura tra la forma tradizionale, precapitalistica della comunità, che possiamo chiamare comunità arcaica, e le piccole comunità che vengono dopo la diffusione del capitalismo, nei piccoli spazi sottratti alla sua logica, per le quali possiamo usare, la categoria di libera comunità.

Comunità arcaica e libera comunità, pur avendo quei caratteri comuni che sono propri di ogni forma di comunità, e che le differenziano entrambe dalla collettività, sono tuttavia anche notevolmente differenti tra loro.

La comunità arcaica è fondata da tradizioni di per se stesse obbliganti, mentre la libera comunità è fondata da scelte di amicizia, che possono anche riappropriarsi di alcune tradizioni.

La comunità arcaica riconosce positivamente le identità individuali, ma soltanto entro gli ambiti ristretti di pochi modelli ai quali esse sono tenute a conformarsi, mentre la libera comunità riconosce identità liberamente costruite senza alcun altro limite che il rispetto degli ideali comuni.

Sia la comunità arcaica che la libera comunità sono soggetti metapersonali, ma mentre la soggettività della libera comunità è liberamente discutibile e modificabile, nei limiti della sua continuità etica, la soggettività della comunità arcaica non può essere messa in discussione senza rompere con ciò il vincolo comunitario.

L'uomo della comunità arcaica è una generalità, non una universalità, e non ha in sé neppure alcuna tendenza evolutiva verso l'universalità. Ciò in quanto il modello che lo definisce è molto specificato empiricamente e il suo vincolo di appartenenza alla comunità è orientato in modo molto rigido, al punto da non consentire un riconoscimento di pienezza umana al di fuori della sua tipologia specifica.

L'uomo della comunità arcaica quindi, al di fuori dei confini della propria comunità non conosce altro uomo, e non può agire se non con violenza. Soltanto una comunità aperta ad ogni soggettività, e ridefinibile dal dialogo, vale a dire una libera comunità, fa emergere tra gli uomini l'uomo universale.

Allo stesso modo l'etica, che in quanto limitazione della violenza, può essere soltanto l'etica di una comunità, è etica generale, in quanto tendenzialmente empirica, nella comunità arcaica, mentre è etica universale, in quanto tendenzialmente trascendentale, (anche senza comprensione della trascendentalità) nella libera comunità.

Nelle epoche delle comunità arcaiche, platonismo, cristianesimo, giusnaturalismo ed illuminismo hanno prefigurato, attingendone gli elementi al substrato ontologico dei loro tempi storici, l'uomo universale, ma soltanto nei loro momenti più alti, e non senza distorsioni mitiche anche in tali momenti. Le prime comunità cristiane, ad esempio, erano sì aperte a tutti gli esseri umani, senza limitazione di provenienza etnica, sociale, culturale, di genere, ma ad esse si poteva appartenere soltanto conformandosi senza nessuna problematizzazione a determinati miti, riti e costumi.

Soltanto con la diffusione sociale del capitalismo, che dissolve le comunità arcaiche, ed enuclea, dalla loro onnipervasività, l'individualità formalmente libera, l'universalità umana passa da possibilità soltanto ontologica a possibilità anche storica. Ma lo stesso capitalismo che suscita tale possibilità storica, ne impedisce l'attualizzazione, e con il suo pieno sviluppo la fa gradualmente regredire anche come semplice possibilità.

L'alternativa del futuro è dunque quella tra una società diventata libera comunità senza capitalismo o una società capitalistica senza più alcuna comunità.

Nota II - Sul concetto di libera individualità sociale.

A mio parere, l’elaborazione di Marx di questo concetto, rappresenta il punto più alto storicamente raggiunto per fondare una teoria anticapitalistica per l’intera umanità. Come dice il mio amico Costanzo Preve: «l’analisi scientifica di un modo di produzione non raggiunge la sua pienezza veritativa se non è filosoficamente correlata ad una verità ontologica che ne illumini il senso umano».

Per comodità, riporto il brano dei Grundrisse (Lineamenti) di Marx in cui è posta la nozione di libera individualità sociale.

«i rapporti di dipendenza personale (all’inizio su una base del tutto naturale) sono le prime forme sociali, nelle quali la produttività umana si sviluppa soltanto in un ambito ristretto e in punti isolati. L’indipendenza personale fondata sulla dipendenza materiale è la seconda forma importante in cui giunge a costituirsi un sistema di ricambio sociale generale, un sistema di relazioni universali, di bisogni universali, e di universali capacità. La libera individualità, fondata sullo sviluppo universale degli individui, e sulla subordinazione ad esso della loro produttività collettiva, quale loro patrimonio sociale, costituisce il terzo stadio».

La concettualizzazione di quello che Marx chiama il secondo stadio, compiuta mediante le nozioni di modo di produzione e di plusvalore, trae evidentemente il suo orizzonte di senso dal concetto che Marx fissa in quello che lui chiama il terzo stadio dello sviluppo sociale.

In sostanza, la libera individualità sociale costituisce la più razionale espressione della socialità umana, e quindi la forma ontologicamente più reale del genere umano, pur avendo fino ad oggi difettato quasi completamente di esistenza empirica. La forma più matura di mentalità comunista è proprio quella che comprende il difetto dell’attuale esistenza sociale nella sua totale incapacità di dare espressione concreta alla realtà ontologica della libera individualità sociale.

Nota III - Sul concetto di verità

Questa nota non vuole essere altro che un punto di partenza. Non è farina del mio sacco, ancora una volta, ma soltanto il punto introduttivo al concetto di verità, tratto dal Dizionario di filosofia a cura di Paolo Rossi.

"Una definizione univoca di Verità non è possibile; il termine ha infatti, anche nel linguaggio comune, due accezioni fondamentali: a) in senso ontologico, «vero» è ciò che è, è una proprietà dell'essere; il suo opposto è sia «falso» (ciò che non è), sia «apparente» (ciò che sembra); alla filosofia interessa particolarmente l'opposizione vero/apparente, in quanto avverte come suo compito proprio lo smascheramento di ciò che appare, di ciò che sembra ai più, di ciò che resta alla superficie; b) in senso logico, la Verità è la proprietà di un enunciato, quando esso corrisponde ai fatti (concezione semantica), oppure quando è coerente all'interno di un sistema dato (concezione sintattica), oppure quando mostra efficacia pratica (concezione pragmatica)".

Poi l'autore procede ad un'esposizione analitica di queste diverse accezioni, con l'avvertimento che esse spesso si combinano e si sovrappongono e che non sempre riesce facile collocare le teorie della Verità dei vari autori in una tipologia astratta.

Nota IV - Sull'analisi del Novecento

L’individuazione di grandi linee di tendenza, la valutazione della loro importanza e la stessa definizione di un ciclo storico sono necessarie per illuminare gli orizzonti dell’esistenza collettiva e per viverli con libertà interiore. A far questo dovrebbero aiutarci gli storici di professione. Costoro, nella maggior parte dei casi non lo fanno. Di fatto, la storiografia accademica riflette l’attuale nichilismo dei saperi e, quando è seria, è ricerca accurata in ambiti parcellari, senza approdo a sintesi globali di significato, altrimenti è pura riproduzione, mascherata da ricerca, dell’odierna povera ideologia del disincanto e dell’empirismo sociologico.

C'è da dire che Eric Hobsbawm ha tentato di aiutarci, con una fondamentale intuizione, sostenendo che le molteplici manifestazioni del Novecento possono essere ricondotte all’unitarietà di un ciclo storico, qualora il secolo sia inteso in modo cronologicamente ridotto, come secolo breve, (dal 1914 al 1991). Noi pensiamo che, dall’individuazione e dalla comprensione delle tendenze che hanno caratterizzato il Novecento, possa nascere la comprensione del mondo attuale, in quanto generato dall’esaurimento di quelle tendenze, dal compimento di quel ciclo.

Hobsbawm sostiene giustamente che la più netta cesura storica, dopo la Rivoluzione francese, è stata la prima guerra mondiale.

Essa inaugura la storia del Novecento, “il secolo più violento della storia del genere umano” (William Golding), introducendo nell’Occidente sviluppato, come nuovo mezzo di conseguimento di fini politici, la promozione e l’organizzazione della violenza di massa, attraverso pratiche di internamento, deportazione, sterminio.

Tutte pratiche queste, già attuate e addirittura legittimate, nei confronti dei popoli di colore, ora però estese, in larga scala, ai popoli bianchi. Fino al 1914, l’Occidente sviluppato aveva teso a considerare i popoli bianchi come appartenenti ad un’unica razza, cultura e civiltà, con il corollario della subordinazione, quanto meno in linea di principio, della violenza al diritto.

Nel 1914, all’improvviso, i governanti additarono, ai loro popoli, i popoli nemici come selvaggi estranei alla civiltà, legittimando così nei loro confronti una violenza senza più limiti. Le forze armate messe in campo dagli Stati belligeranti non furono più eserciti professionali separati dalle rispettive società, ma furono organizzazioni di milioni di uomini sottratti alle loro normali occupazioni civili, assoggettati per anni alla feroce disciplina delle trincee, e scagliati periodicamente gli uni contro gli altri in immani carneficine. Ci furono singole battaglie che, come quella di Verdun e quella della Somme, durarono diversi mesi, ed ebbero un milione di morti complessivi ciascuna.

La tesi di Ernst Nolte, secondo la quale le ragioni dell’uso di tanta violenza al di fuori di ogni regola di diritto, vanno ricercate nella rivoluzione bolscevica del 1917, che avrebbe suscitato una guerra civile europea, non ha alcun fondamento nei fatti, è propaganda anticomunista travestita da storiografia. La rivoluzione bolscevica fu una guerra alla guerra tra i capitalismi, e cercò di trasformare in guerra di classe la guerra civile europea già in atto da tre anni, della quale Nolte non si è mai accorto! Nella conduzione della guerra poi, ogni campo si fece promotore di lacerazioni interne nel campo avverso. Gli Imperi centrali stimolarono la rivolta irlandese in Gran Bretagna, e l’Intesa alimentò i contrasti di nazionalità all’interno dell’Impero austro-ungarico. Questo trasferimento all’interno dell’Occidente sviluppato di forme di violenza di massa che esso aveva dapprima allestito al suo esterno, ha segnato profondamente la storia del secolo. In particolare, da esso è nata l’assimilazione della milizia politica alla pratica militare, che ha creato i partiti armati e rigidamente gerarchizzati del ventesimo secolo.

La prima guerra mondiale ha inaugurato il nuovo secolo anche sotto altri aspetti.

1) Ha plasmato la forza e l’identità di due classi sociali, la borghesia delle imprese e delle professioni da un lato, il proletariato di fabbrica dall’altro, che soltanto nel secolo breve risulteranno essere le massime protagoniste della storia dell’Occidente. Infatti sarà proprio questa guerra a spazzare via le ultime basi delle vecchie aristocrazie in Europa, collocando in posizione dominante i capitani d’industria e portando alla ribalta anche i ceti medi, che, attraverso i ruoli di comando ricoperti nelle forze armate, acquisirono nuove ambizioni e comuni miti e stili di comportamento. I fascismi germinati nel dopoguerra sarebbero impensabili senza la coscienza di classe, e la volontà di contare politicamente, promosse dalla guerra proprio in ampia parte dei ceti medi.

2) E’ stato il primo conflitto armato in cui la potenza militare è dipesa interamente dalla produzione industriale, con grande sviluppo delle fabbriche e con impiego più stabile, concentrato ed integrato degli operai di mestiere. Con la mobilitazione a fini bellici della manodopera industriale cominciarono a scomparire le originarie figure semiproletarie, legate ancora all’economia di sussistenza degli ambienti rurali da cui provenivano, e crebbero così la coesione interna e la coscienza di classe del proletariato di fabbrica, preparando il terreno ai grandi cicli di lotte operaie che caratterizzeranno il secolo breve.

3) Ha segnato il momento in cui la storia è stata determinata, come mai prima, dalla sfera politica della società. L’epoca moderna della politica, certamente è cominciata prima, con la Rivoluzione francese, ma, fino alla prima guerra mondiale, larghe masse popolari, soprattutto contadine, mantennero i loro rapporti sociali in una sfera pre-politica, rimanendo estranee agli Stati liberali e a quelli autoritari, accomunati da uno spiccato carattere oligarchico. Inoltre il mondo degli affari tendeva a non confondersi con il mondo politico. Essa scoppiò proprio perché i grandi centri di potere economico dell’Occidente si erano affidati sempre più alla protezione politica dei loro Stati di appartenenza e così il capitalismo tedesco si servì del governo imperiale e del militarismo prussiano per aprirsi spazi di investimento, i capitalismi dei paesi dell’Intesa si difesero dall’aggressività tedesca sostenendo la guerra dei loro Stati contro il militarismo prussiano e alimentando l’ideologia liberaldemocratica, il capitalismo americano tutelò i suoi crediti finanziari ed i suoi sbocchi commerciali attraverso la politica democratica ed interventista wilsoniana. La conduzione della guerra, che esigeva il mantenimento di milioni di combattenti e la produzione industriale della potenza di fuoco, richiese poi una mobilitazione politica delle risorse economiche, logistiche e demografiche delle diverse società. Emerse così una maggiore estensione delle funzioni pubbliche, un inquadramento delle masse più globale nella vita statuale, ivi comprese le masse contadine, attraverso il loro impiego bellico, una più forte territorializzazione dei capitalismi negli Stati nazionali. Da tutto questo derivò uno degli aspetti caratterizzanti del secolo breve, e cioè la capacità della politica di organizzare le masse, di suscitare grandi passioni collettive, di orientare lo sviluppo delle società, di influenzare l’evoluzione delle economie. Di conseguenza la militanza politica ha plasmato, nel corso del Novecento, gli orizzonti di senso e gli ideali di vita di milioni di persone, come, in altre epoche, ha fatto la religione.

Questo terzo aspetto, trascurato da Hobsbawm, è ben evidenziato nel saggio di Massimo Bontempelli, “Un bilancio storico del secolo breve”, di cui ci avvarremo per “ridurre” ancora la durata del secolo che diventerà brevissimo, e per trarre le conclusioni di questa chiacchierata preliminare. Lungi da noi l’idea di riassumere “Il secolo breve” o il saggio di Bontempelli. Salteremo perciò a piè pari tutto il periodo della seconda Guerra dei Trent’anni, per fare alcune considerazioni sul secondo dopoguerra.

Gli anni Cinquanta e Sessanta sono stati, per l’Occidente sviluppato, una vera e propria età dell’oro, secondo la definizione di Hobsbawm. L’industria si estese e conobbe ritmi di crescita impressionanti, e la crescita economica si tradusse anche in innalzamento del tenore di vita di interi popoli. Sembrava che la storia avesse imboccato strade del tutto nuove rispetto a quelle della prima metà del secolo. Si affermò, sia pure con resistenze e ritardi locali, un nuovo stile individualistico, basato sul consumo di massa. Le forme estreme di violenza politica tornarono a scaricarsi sui paesi a capitalismo dipendente, dove il grande processo di decolonizzazione, favorì la sostituzione del capitalismo americano a quello delle vecchie potenze coloniali.

Eppure, se studiati con attenzione, gli anni Cinquanta e Sessanta si rivelano ancora interni al ciclo storico aperto dalla prima guerra mondiale. Le classi sociali che ne sono protagoniste sono le stesse che la prima guerra mondiale aveva portato al massimo dinamismo, e cioè la borghesia delle imprese e delle professioni da un lato e il proletariato di fabbrica dall’altro. I diversi settori di tali classi, inoltre, hanno trovato la loro identità culturale nelle diverse ideologie politiche a cui hanno aderito. L’ideologia politica ha continuato ad essere la forma attraverso cui la società ha rappresentato a se stessa il suo assetto, le sue dinamiche, i suoi conflitti. Le grandi passioni sotto la cui spinta la gioventù socialmente più attiva d’Europa ha cercato il posto nella sua vita adulta, come erano state di natura politica nella prima metà del secolo (si pensi alle scelte anche esistenzialmente decisive tra interventismo e neutralismo, nazionalismo e pacifismo, fascismo ed antifascismo), così lo furono negli anni Cinquanta e Sessanta (con il grande discrimine tra liberali, cattolici e socialdemocratici da un lato, comunisti dall’altro).

La spaccatura dell’Europa tra un campo capitalistico guidato dagli Stati Uniti d’America, e un campo comunista, guidato dall’Unione Sovietica, subentrata all’alleanza antifascista della seconda guerra mondiale, non segnò quel mutamento profondo che i contemporanei immaginarono. In realtà non ci fu mai un effettivo pericolo di guerra tra Stati Uniti ed Unione Sovietica. La vera radice del conflitto, di cui in Europa si manifestavano le tensioni, stava nella forte attrazione che il sistema economico statalizzato e a sviluppo autocentrato dell’Unione Sovietica esercitava sui movimenti popolari e su alcuni settori delle stesse borghesie dei paesi a capitalismo dipendente. Questa attrazione era inaccettabile per il capitalismo liberale dell’Occidente sviluppato, basato sul colonialismo economico anche dopo la fine del colonialismo politico, tanto che esso se la rappresentava ideologicamente come espansione segretamente pianificata del comunismo mondiale, e come pericolo di conquista comunista del mondo, che non era certo nei piani di Stalin, che aveva tentato di scoraggiare persino la rivoluzione comunista di Mao in Cina.

Nella realtà, il comunismo storico novecentesco non ha rappresentato una sfida all’esistenza dell’Occidente, nemmeno al tempo della guerra fredda. Esso ha semplicemente espresso l’esigenza di uno sviluppo economico autonomo, separato dal mercato capitalistico mondiale, di alcuni paesi del mondo. Ha anche rappresentato una forza d’attrazione per le classi operaie dei paesi capitalistici, alcuni settori delle quali ne sono stati parte integrante, deviandole. Il comunismo storico novecentesco, in quanto interno ai paesi capitalistici, non ha perseguito se non obiettivi, sociali e politici, sempre compatibili con il sistema capitalistico. Le sue lotte sociali, che tanto hanno contribuito a migliorare le condizioni materiali e la dignità umana delle classi lavoratrici, non hanno mai costituito un attacco al sistema capitalistico. Anzi, la presenza del comunismo ha obbligato i paesi capitalistici a politiche sociali d’intervento nell’economia che hanno consentito l’eccezionale sviluppo dell’economia capitalistica.

Nell’agosto del 1971, viene meno, ventisette anni dopo la sua instaurazione, il sistema mondiale di cambi fissi, nato a Bretton Woods. Il nuovo contesto di cambi variabili porta, da un lato, all’indebolimento dei controlli statali sulle transazioni finanziarie internazionali, e dall’altro, alla nascita di nuovi strumenti finanziari che col tempo alimentano un abnorme sviluppo dei movimenti speculativi del capitale, tale da aggirare sempre più ogni genere di preesistente regolamentazione nazionale.

Nel 1974, l’economia capitalistica mondiale conosce la sua prima fase recessiva dopo il 1929, che segna una svolta storica. La contrazione della produzione si intreccia in maniera inedita con spinte inflazionistiche (la stagflation vale a dire stagnazione + inflazione), e gli spostamenti dei capitali transnazionali neutralizzano le manovre nazionali sul tasso di sconto. Ai più acuti osservatori appare già chiaro all’epoca, che il modello di accumulazione capitalistica dei miracoli economici postbellici è giunto ad esaurimento, sotto la congiunta pressione di un’inflazione da costi e di una mancanza di sbocchi di mercato. Qualcuno immagina che questo esaurimento sia il preludio di una rivoluzione proletaria. Nessuno, allora, vi legge invece l’emergere di un nuovo orizzonte storico, anche se le ristrutturazioni capitalistiche di risposta alla crisi si caricano, negli anni successivi, di novità enormi. Nello stesso periodo, inoltre, l’economia pianificata del campo sovietico si dimostra incapace di ulteriore sviluppo e la crescita dei consumi è dovuta in gran parte all’ampliamento dei legami esterni con il commercio capitalistico internazionale. L’Occidente si trasforma poi in paese esportatore di prodotti agricoli verso i paesi a capitalismo dipendente, poiché la sua produttività agricola è tale che il suo differenziale in termini di produttività risulta superiore al differenziale dei costi salariali nell’agricoltura.

Di fatto, tutte le novità che siamo soliti associare agli anni Ottanta e Novanta (vale a dire reaganismo economico, erosione del Welfare, liberalizzazione di movimenti di capitali, nuova legislazione sui rapporti tra banca e industria, crollo dei sistemi comunisti, crescenti differenziazioni tra i paesi del Terzo Mondo, fino alla perdita del suo concetto) sono implicite nella svolta della metà degli anni Settanta.

Ad uno sguardo retrospettivo, sembra di poter dire, con Bontempelli, che quello che Hobsbawm ha chiamato il secolo breve, è stato piuttosto il secolo brevissimo. Già negli anni Ottanta, anche se non ce ne eravamo accorti, ci trovavamo in un nuovo ciclo storico.

Proviamo a riprendere le cose dette. Abbiamo visto come uno degli aspetti caratterizzanti del secolo sia stato la capacità della politica di organizzare le masse, di suscitare grandi passioni collettive, di influenzare l’evoluzione dell’economia e della società. Sotto questo fondamentalissimo aspetto comincia, a partire dalla metà degli anni Settanta, una storia nuova. Non si tratta di una semplice crisi delle politiche keynesiane, ma di una progressiva perdita d’influenza direttiva della sfera politica, e di una determinazione immediatamente economica della società, ad opera di un meccanismo capitalistico sempre più autoreferenziale e pervasivo. Dalle stelle keynesiane del controllo di quanti intendevano movimentare capitali a scopo speculativo, si passa alle stalle friedmaniane del totale anonimato dei movimenti di capitali, che si affrancano da qualsiasi regolamentazione pubblica, e non conoscono le frontiere degli Stati nazionali. Gli Stati tendono a destatalizzarsi, privandosi, a vantaggio del capitalismo privato, di controlli proprietari, strumenti d’intervento economico, funzioni socialmente strategiche. La legittimazione del potere sociale si trasferisce così dalla sfera della politica a quella del mercato e, parallelamente, le motivazioni dell’agire collettivo si spostano dallo spettro delle ideologie politiche a quello delle opzioni di consumo. Le ultime battaglie autenticamente politiche sono state quelle combattute e vinte dalla Thatcher e da Reagan contro le resistenze politiche a tali mutamenti. Esse hanno costituito le ultime propaggini del secolo brevissimo, durante le quali l’ultima manifestazione di vitalità della sfera politica è stata volta ad eliminare le condizioni stesse di una politica statuale.

Un mutamento più epocale di questo non sarebbe facilmente immaginabile. Viviamo ormai, da prima ancora della dissoluzione del comunismo storico novecentesco (che era politicamente già morto, quando si è anche amministrativamente dissolto), in un secolo postpolitico. La società, cioè, non rappresenta più a se stessa la propria dinamica globale attraverso la politica, e non è più oggetto di progetti di trasformazione a partire da ideologie politiche. Ciò non significa affatto che siano finite le ideologie. Significa, invece, che le ideologie correnti non hanno più carattere politico, e non costituiscono più progetti di configurazione complessiva della società, i cui mutamenti avvengono in maniera sempre più incontrollabile ed opaca.

L’ideologia più diffusa e consolidata del nuovo secolo in cui siamo entrati è anche quella più inconsapevole della sua natura ideologica, e più umanamente meschina. Si tratta dell’ideologia del mercato come ultimo ed indiscutibile principio regolatore delle relazioni sociali, e del successo mercantile come motivazione primaria dell’agire collettivo e individuale. L’ideologia del mercato non è l’unica presente nelle costellazioni ideologiche del nostro tempo, nelle quali essa s’intreccia invece con altre più nobili ideologie postpolitiche, come l’ecologismo, il femminismo, i fondamentalismi religiosi, i nazionalismi tribali. Ma poiché tali ideologie riducono l’intero sociale alle dicotomie proprie delle parzialità su cui si fondano, e sono quindi inadatte a far percorrere vie di ricomposizione su nuove basi della società, nelle loro applicazioni pratiche si lasciano limitare e condizionare dall’ideologia del mercato, che finisce per rappresentare lo sfondo inconsapevole delle loro espressioni concrete.

L’estinzione della sfera politica nel nuovo secolo che stiamo vivendo potrebbe sembrare contraddetta dall’importanza, addirittura crescente, di apparati e funzioni statuali e interstatuali nelle strategie economiche dei grandi gruppi capitalistici. Se l’agire di tali apparati e di tali funzioni viene fatto rientrare nella sfera politica, partendo dalle loro definizioni, allora la sfera politica è rimasta di primaria importanza per l’economia capitalistica, e addirittura sono diventate politiche le scelte stesse dell’impresa.

Ma la sfera politica si qualifica come dimensione di scelte entro la quale si confrontano idee diverse sulla direzione complessiva della vita associata, con attori che si muovono su un piano distinto da quello economico.

Soltanto avendo in mente questa nozione di politica, individuata nel Settecento da teorici come Rousseau e Sieyès, si può riconoscere il processo di estinzione della politica, e di depoliticizzazione degli Stati, iniziato a partire dalla metà degli anni Settanta, dopo il secolo della politica che è stato il secolo brevissimo. Oggi infatti, i poteri che continuiamo a chiamare politici sono in realtà poteri amministrativi, di pura gestione delle condizioni economiche e degli effetti sociali di un meccanismo di accumulazione capitalistica che determina automaticamente e immediatamente l’evoluzione della vita collettiva. Se le lotte di potere che per inerzia di linguaggio continuiamo a chiamare politiche sono oggi così meschine, e condotte da attori così privi di qualunque grandezza, è perché il potere che ne costituisce la posta non influisce più sulla direzione di sviluppo della società, e perché coloro che se lo contendono non mettono in campo idee realmente politiche, e non sono propriamente politici, ma amministratori dell’economia capitalistica.

Giancarlo Paciello

P.S. I temi su cui far vivere l'attività dell'associazione erano, e sono, i più vari, collocati nel quadro di una presa di coscienza del quadro politico mondiale, partendo dalle considerazioni elaborate nel documento. L'11 settembre 2001, con la sua coda di totale falsificazione della realtà, ha rafforzato, in me, l'esigenza espressa, fino a farla diventare un elemento portante della mia vita sociale! La Palestina, l'Iraq, l'imperialismo devono perciò essere al centro del programma dell'erigenda Associazione. L'importante è trattare gli argomenti (e i partecipanti) senza nessuna spocchia. Siamo noi ad essere "individui isolati e residuali" di una società praticamente scomparsa. Sta a noi, con modestia, evidenziare la mancanza di senso della società attuale.